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Éthique. Notes de cours : brièvement, les plus importantes

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table des matières

1. Concepts de base de l'éthique (Le concept d'éthique. L'éthique et la morale en tant que sujet de l'éthique. Les valeurs éthiques)
2. L'éthique antique (L'éthique des sophistes et sa critique par Socrate. L'enseignement éthique de Platon. L'éthique d'Aristote. Les écoles hellénistiques et l'émergence de l'éthique individuelle)
3. Éthique du Moyen Âge (Dispositions fondamentales de l'éthique chrétienne. Augustin le Bienheureux et justification théologique de la morale. Éthique synthétique de F. d'Aquin)
4. Éthique de la Renaissance (Éthique anti-chrétienne de E. Rotterdam. Éthique sceptique de M. Montaigne)
5. Ethique du New Age (Ethique de B. Spinoza. Méthode axiomatique de preuve de moralité. Ethique rationnelle de R. Descartes. Ethique de C. A. Helvétius. Bien commun)
6. Enseignements éthiques en philosophie classique allemande (L'éthique de I. Kant. Hegel et les fondements métaphysiques de l'éthique. L'éthique anthropologique de L. Feuerbach)
7. Concepts non classiques de l'éthique (Éthique de A. Schopenhauer. Éthique volontariste de F. Nietzsche)
8. Enseignements éthiques dans la philosophie russe (Éthique et philosophie de l'unité. V. S. Solovyov. Le problème de la liberté et la justification des problèmes éthiques. N. A. Berdyaev. Éthique de la non-résistance au mal par L. N. Tolstoï)
9. L'éthique du XXe siècle (Recherches éthiques en philosophie existentielle. Philosophie analytique. Analyse du langage moral. Principes de justice par J. Rawls)
10. Éthique politique (Morale et politique. Éthique d'un leader politique. Système démocratique et problème de la formation d'une nouvelle éthique)
11. Éthique économique (Éthique entrepreneuriale (des affaires). Éthique d'entreprise. Charité)
12. L'éthique environnementale (Nature et société : l'évolution des relations. La crise écologique et la formation de l'éthique environnementale. Le concept de développement durable)
13. Violence et non-violence (Le concept de violence et de non-violence. La guerre : problèmes moraux et éthiques. La violence et l'État)
14. Peine de mort (Historique de la peine de mort. Crime et châtiment : aspect éthique. Arguments éthiques contre la peine de mort)
15. Bioéthique (Bioéthique et éthique médicale. Le serment d'Hippocrate. Le problème de l'euthanasie. Transplantation et clonage d'organes : problèmes moraux)

1. Le concept d'éthique

Le concept d'« éthique » vient du grec ancien ethos (ethos). Au début, ethos était compris comme un lieu de résidence commune, une maison, une habitation, un repaire d'animaux, un nid d'oiseau. Ensuite, ils ont commencé à désigner principalement la nature stable d'un phénomène, d'un tempérament, d'une coutume, d'un caractère. Par exemple, Héraclite croyait que l'éthos de l'homme est sa divinité. Un tel changement dans le sens du concept exprimait le lien entre le cercle de communication d'une personne et son caractère.

Considérant le mot "ethos" comme un caractère, Aristote a introduit l'adjectif "éthique" pour désigner une classe particulière de qualités humaines, qu'il a appelées vertus éthiques. Les vertus éthiques sont donc les propriétés du caractère humain, son tempérament, ses qualités spirituelles.

Elles diffèrent, d'une part, des affects, propriétés du corps, et, d'autre part, des vertus dianoétiques, propriétés de l'esprit. En particulier, la peur est un affect naturel et la mémoire est une propriété de l'esprit. En même temps, les propriétés du caractère peuvent être considérées : modération, courage, générosité. Pour désigner le système des vertus éthiques comme un domaine particulier de la connaissance et pour mettre en avant cette connaissance comme une science indépendante, Aristote a introduit le terme « éthique ».

Pour une traduction plus précise du terme aristotélicien « éthique » du grec au latin, Cicéron a introduit le terme « moralis » (moral). Il l'a formé à partir du mot "mos" (mores pluriel), qui, comme en grec, était utilisé pour désigner le caractère, le tempérament, la mode, la coupe de vêtements, la coutume.

Cicéron, par exemple, parlait de philosophie morale, se référant au même domaine de connaissance qu'Aristote appelait l'éthique. Au XNUMXe siècle après J. e. dans la langue latine est apparu le terme "moralitas" (moralité), qui est un analogue direct du concept grec d'"éthique".

Ces mots, l'un d'origine grecque, l'autre d'origine latine, sont entrés dans les langues européennes modernes. Avec eux, un certain nombre de langues ont leurs propres mots qui signifient la même chose que ce que l'on entend par les termes "éthique" et "morale". En russe, un tel mot est devenu notamment « moralité », en allemand « Sittlichkeit ». Ces termes répètent l'histoire de l'émergence des concepts d'"éthique" et de "morale" à partir du mot "morale".

Ainsi, dans leur sens originel, « éthique », « moralité », « moralité » sont trois mots différents, bien qu'ils n'en soient qu'un. Au fil du temps, la situation a changé : dans le processus de développement de la philosophie, à mesure que l'identité de l'éthique en tant que domaine de connaissance se révèle, ces mots commencent à se voir attribuer des significations différentes.

Ainsi, l'éthique signifie principalement le domaine correspondant de la connaissance, la science, et la morale (ou la morale) est le sujet étudié par elle. Bien que les chercheurs aient tenté à plusieurs reprises de reproduire les termes «moralité» et «moralité». Par exemple, Hegel sous la morale comprenait l'aspect subjectif des actions, et sous la morale les actions elles-mêmes, leur essence objective.

Ainsi, il a appelé moralité ce qu'une personne voit des actions dans ses évaluations subjectives, ses sentiments de culpabilité, ses intentions, et la moralité est ce que sont réellement les actions d'un individu dans la vie d'une famille, d'un état, de personnes. Conformément à la tradition culturelle et linguistique, la moralité est souvent comprise comme des positions fondamentales élevées, et la moralité, au contraire, est des normes de comportement banales, historiquement très changeantes. En particulier, les commandements de Dieu peuvent être qualifiés de moraux, mais les règles d'un enseignant sont morales.

En général, dans le vocabulaire culturel général, les trois mots sont encore utilisés de manière interchangeable. Par exemple, dans le russe familier, ce qu'on appelle les normes éthiques peut tout aussi bien être appelé normes morales ou éthiques. Dans un langage qui se réclame de la rigueur scientifique, une signification importante est donnée, tout d'abord, à la distinction entre les concepts d'éthique et de moralité (morality), mais même celle-ci n'est pas pleinement maintenue. Ainsi, parfois, l'éthique en tant que domaine de connaissance est appelée philosophie morale (morale), et le terme «éthique» est utilisé pour désigner certains phénomènes moraux (moraux) (par exemple, l'éthique environnementale, l'éthique des affaires).

Dans les cours magistraux, nous adhérerons à la position selon laquelle "l'éthique" est une science, un domaine de connaissance, une tradition intellectuelle, et utiliserons les termes "morale" ou "morale" comme synonymes et comprendrons par eux ce qui est étudié par l'éthique, ses matière.

2. L'éthique et la morale comme sujet de l'éthique

Qu'est-ce que la moralité (la morale)? Cette question a été une des premières clés de l'éthique tout au long de l'histoire de ce champ de connaissance. Il couvre environ deux mille cinq cents ans.

Diverses écoles philosophiques et penseurs y ont apporté une variété de réponses. Jusqu'à présent, il n'existe pas de définition indiscutable et unifiée de la moralité, directement liée aux caractéristiques de ce phénomène. Raisonner sur la morale ou la morale se révéler être des images différentes de la morale elle-même n'est pas du tout accidentel.

La morale, la moralité est bien plus que la somme des faits, qui fait l'objet de recherches. Il agit également comme une tâche qui nécessite sa solution, ainsi qu'une réflexion théorique. La morale n'est pas seulement ce qu'elle est. Elle est probablement ce qu'elle devrait être.

Dès lors, la relation entre éthique et morale ne peut se limiter à sa réflexion et à son explication. L'éthique doit donc proposer son propre modèle de morale.

En conséquence, certains chercheurs comparent les philosophes moraux aux architectes, dont la vocation professionnelle est de concevoir et de créer de nouveaux bâtiments.

Il y a quelques-unes des caractéristiques les plus générales de la morale, qui sont aujourd'hui largement représentées dans l'éthique et très solidement ancrées dans la culture.

Ces définitions sont plus conformes aux opinions généralement acceptées sur la moralité.

La moralité se présente sous deux formes différentes :

1) en tant que caractéristique d'une personne, la somme des qualités morales et des vertus (véracité, gentillesse);

2) en tant que caractéristique des relations dans la société entre les personnes, la somme des règles morales ("ne mentez pas", "ne volez pas", "ne tuez pas").

Ainsi, l'analyse générale de la morale est généralement réduite à deux catégories : la dimension morale (morale) de l'individu et la dimension morale de la société.

Dimension morale (morale) de la personnalité Depuis l'Antiquité grecque, la moralité a été comprise comme une mesure de l'élévation d'une personne au-dessus d'elle-même, un indicateur de la mesure dans laquelle une personne est responsable de ses actes, de ce qu'elle fait. Les réflexions éthiques surgissent souvent en lien avec le besoin d'une personne de comprendre les problèmes de culpabilité et de responsabilité. Il y a un exemple dans les "Biographies" de Plutarque qui le confirme.

Une fois, lors d'une compétition, un pentathlète tua involontairement un homme avec une fléchette. Périclès et Protagoras, le célèbre dirigeant d'Athènes et philosophe, ont parlé toute la journée de qui est responsable de ce qui s'est passé, ou de la fléchette, ou de celui qui l'a lancée, ou de celui qui a organisé le concours.

Ainsi, la question de la domination de l'homme sur lui-même est davantage une question de domination de la raison sur les passions. La moralité, comme le montre l'étymologie du mot, est associée au caractère d'une personne, à son tempérament. C'est une caractéristique qualitative de son âme. Si une personne est qualifiée de sincère, cela signifie qu'elle est sensible aux gens, gentille. Quand, au contraire, on dit de quelqu'un qu'il est sans âme, alors on veut dire qu'il est mauvais et cruel.La valeur de la morale comme certitude qualitative de l'âme humaine a été étayée par Aristote.

La raison permet à une personne de raisonner de manière correcte, objective et équilibrée sur le monde. Les processus irrationnels se déroulent parfois indépendamment de l'esprit, et parfois en dépendent, ils se déroulent au niveau végétatif.

Ils dépendent de l'esprit dans leurs manifestations affectives et émotionnelles. Associé au plaisir et à la douleur. Les affects (passions, désirs) peuvent surgir en tenant compte des ordres de l'esprit ou à leur encontre.

Ainsi, lorsque les passions sont d'accord avec la raison, nous avons une structure vertueuse et parfaite de l'âme. Dans un autre cas, lorsque les passions dominent une personne, nous avons une structure vicieuse de l'âme.

La morale peut ainsi être considérée comme la capacité d'une personne à se limiter dans ses désirs. Elle doit résister au libertinage sensuel. Chez tous les peuples et de tout temps, la morale a été entendue comme retenue, principalement, bien sûr, retenue par rapport aux affects, aux passions égoïstes. Dans un certain nombre de qualités morales, l'une des premières places était occupée par la modération et le courage, ce qui témoignait qu'une personne sait résister à la gourmandise et à la peur, les désirs instinctifs les plus forts, et sait également les contrôler.

Mais il ne faut pas croire que l'ascétisme est la vertu morale principale, et la diversité de la vie sensuelle est un vice moral grave. Régner et contrôler ses passions ne veut pas dire réprimer. Puisque les passions elles-mêmes peuvent aussi être "éclairées", être associées aux jugements corrects de l'esprit. Ainsi, il est nécessaire de distinguer entre deux positions, le meilleur rapport de raison et de sentiments (passions), et comment un tel rapport est atteint.

3. Valeurs éthiques

Examinons quelques valeurs éthiques fondamentales.

Plaisir. Parmi les valeurs positives, le plaisir et le bénéfice sont considérés comme les plus évidents. Ces valeurs correspondent directement aux intérêts et aux besoins d'une personne dans sa vie. Une personne qui, par nature, aspire au plaisir ou à l'utilité semble se manifester comme complètement terrestre.

Le plaisir (ou la jouissance) est le sentiment et l'expérience qui accompagnent la satisfaction des besoins ou des intérêts d'une personne.

Le rôle du plaisir et de la douleur est déterminé d'un point de vue biologique, par le fait qu'ils remplissent une fonction d'adaptation : l'activité humaine dépend du plaisir, qui répond aux besoins du corps ; le manque de plaisir, la souffrance entravent les actions d'une personne, sont dangereux pour elle.

En ce sens, le plaisir, bien sûr, joue un rôle positif, il est très précieux. L'état de satisfaction est idéal pour le corps et une personne doit tout faire pour atteindre un tel état.

En éthique, ce concept est appelé hédonisme (du grec hedone « plaisir »). Au cœur de cet enseignement se trouve ! l'idée que la poursuite du plaisir et le déni de la souffrance est le sens principal des actions humaines, la base du bonheur humain.

Dans le langage de l'éthique normative, l'idée principale de cet état d'esprit s'exprime ainsi : "Le plaisir est le but de la vie humaine, le bien est tout ce qui donne du plaisir et y conduit." Freud a apporté une grande contribution à l'étude du rôle du plaisir dans la vie humaine. Le scientifique a conclu que le "principe de plaisir" est le principal régulateur naturel des processus mentaux, l'activité mentale. Le psychisme, selon Freud, est tel que, quelles que soient les attitudes d'une personne, les sentiments de plaisir et de déplaisir sont décisifs. Les plus frappants, ainsi que relativement accessibles, peuvent être considérés comme les plaisirs corporels, sexuels et les plaisirs associés à la satisfaction des besoins de chaleur, de nourriture et de repos. Le principe de plaisir s'oppose aux normes sociales de décence et fonde l'indépendance personnelle.

C'est dans le plaisir qu'une personne est capable de se sentir, de se libérer des circonstances extérieures, des obligations, des attachements habituels. Ainsi, les plaisirs sont pour une personne une manifestation de la volonté individuelle. Derrière le plaisir, il y a toujours le désir, qui doit être réprimé par les institutions sociales. Le désir de plaisir s'avère être réalisé en s'écartant des relations responsables avec les autres.

Bien sûr, pour chacun, le plaisir est agréable et donc désirable. En conséquence, il peut être précieux pour l'individu en lui-même et déterminer et influencer les motifs de ses actions.

Un comportement ordinaire basé sur la prudence et l'acquisition de bénéfices est à l'opposé d'une orientation vers le plaisir. Les hédonistes distinguaient les aspects psychologiques et moraux, la base psychologique et le contenu éthique. D'un point de vue moral et philosophique, l'hédonisme est l'éthique du plaisir.

Le plaisir en tant que position et valeur est à la fois reconnu et accepté. Le désir de plaisir d'une personne détermine les motivations de l'hédoniste et la hiérarchie de ses valeurs, son mode de vie. Appelant le bon plaisir, l'hédoniste construit consciemment ses objectifs, en accord non pas avec le bien, mais avec le plaisir.

Le plaisir peut-il être un principe moral fondamental ? Trois approches peuvent être trouvées dans l'histoire de la philosophie. Le premier positif appartient aux représentants de l'hédonisme éthique. Un autre négatif appartient aux penseurs religieux, ainsi qu'aux philosophes universalistes (V.S. Soloviev et autres). Ils critiquaient l'hédonisme, ils estimaient que la variété des prédilections, des goûts, des affections ne permet pas de reconnaître le plaisir comme principe moral. Une troisième approche a été développée par les eudémonistes (Épicure et les utilitaristes classiques). Les eudémonistes niaient l'inconditionnalité des plaisirs sensuels. Mais ils acceptaient les plaisirs sublimes, les considéraient comme authentiques, et les considéraient comme la base morale universelle des actions.

Bénéficier à. Il s'agit d'une valeur positive basée sur les intérêts, l'attitude d'une personne envers divers objets, dont la compréhension permet de maintenir et d'améliorer son statut social, politique, économique, professionnel, culturel. Le principe d'utilité peut ainsi s'exprimer dans la règle : "Procédant de votre propre intérêt, profitez de tout."

Étant donné que les intérêts s'expriment dans les objectifs poursuivis par une personne dans son activité, on peut considérer comme utile ce qui contribue à la réalisation des objectifs, ainsi que ce grâce auquel les objectifs sont atteints.

L'utilité caractérise donc les moyens nécessaires pour atteindre un but. Outre les avantages, la pensée utilitariste comprend également d'autres concepts de valeur, par exemple, "succès", "efficacité". Ainsi, quelque chose est considéré comme utile si :

1) répond aux intérêts de quelqu'un ;

2) assure l'atteinte des objectifs fixés ;

3) contribue au succès des actions ;

4) contribue à l'efficacité des actions. Comme d'autres valeurs pratiques (succès, opportunité, efficacité, avantage, etc.), l'utilité est une valeur relative par opposition aux valeurs absolues (bonté, vérité, beauté, perfection).

Le principe du bénéfice a également été critiqué à partir de diverses positions sociales et morales - patriarcales et aristocratiques, religieuses, révolutionnaires et anarchistes. Mais de quelque position qu'elle soit portée, la critique pose en quelque sorte un problème socio-éthique : le désir de profit est égoïste, l'immense souci du succès conduit à ignorer les obligations, le principe d'utilité constamment poursuivi ne laisse aucune place à l'humanité, mais du point de vue de la vie sociale, elle alimente largement les forces centrifuges.

En tant que valeur, l'utilité est dans l'intérêt des personnes. Cependant, accepter l'utilité comme seul critère d'action conduit à un conflit d'intérêts. L'entrepreneuriat est considéré comme l'expression la plus caractéristique de l'activité humaine en tant qu'activité visant à réaliser un profit par la production de biens et la fourniture de divers services.

Premièrement, ils sont nécessaires à une société de consommateurs privés et, deuxièmement, ils sont capables de concurrencer les biens et services similaires proposés par d'autres fabricants Les conceptions patriarcales et traditionalistes opposent l'intérêt public au principe d'utilité L'accent mis sur l'utilité dans ce cas est Interprétée comme intérêt personnel, l'utilité elle-même n'est reconnue et valorisée qu'en tant qu'utilité générale, en tant que bien commun.

Justice. Etymologiquement, le mot russe "justice" vient des mots "vérité", "droiture". Dans les langues européennes, les mots correspondants viennent du mot latin "justitia" "justice", indiquant son lien avec le droit juridique.

La justice est l'un des principes qui régit les relations entre les personnes en ce qui concerne la distribution ou la redistribution, également mutuelle (en échange, don), des valeurs sociales.

Les valeurs sociales s'entendent au sens le plus large. Ce sont, par exemple, la liberté, les opportunités, les revenus, les signes de respect ou de prestige. Les justes sont appelés ceux qui obéissent aux lois et rendent le bien pour le bien, et injustes sont ceux qui créent l'arbitraire, violent les droits des personnes, ne se souviennent pas du bien qui leur est fait. La rétribution de chacun selon ses mérites est reconnue comme juste, et les punitions et les honneurs immérités sont reconnus comme injustes.

La tradition de diviser la justice en deux types remonte à Aristote : distributive (ou gratifiante) et égalisatrice (ou directionnelle). Le premier est lié à la répartition des biens, des honneurs et autres avantages entre les membres de la société. Dans ce cas, la justice est qu'une certaine quantité de biens doit être distribuée en proportion du mérite. La seconde est associée à l'échange, et la justice est destinée à égaliser les parties. La justice présuppose un certain niveau d'accord entre les membres de la société concernant les principes selon lesquels ils vivent. Ces principes peuvent changer, mais la compréhension de la justice dépendra des règles établies dans une société donnée.

Miséricorde. Dans l'histoire de l'éthique, l'amour miséricordieux comme principe moral a été reconnu sous une forme ou une autre par de nombreux penseurs. Bien que des doutes assez sérieux aient également été exprimés : premièrement, si la miséricorde peut être considérée comme un principe éthique et, deuxièmement, si le commandement de l'amour peut être considéré comme un impératif, d'autant plus fondamental. Le problème a été vu dans le fait que l'amour, même au sens le plus large, est un sentiment, un phénomène subjectif qui ne se prête pas à une régulation consciente. Les sentiments ne peuvent pas être imputés ("vous ne pouvez pas commander votre cœur"). Ainsi, le sentiment ne peut être considéré comme une base universelle du choix moral.

Le commandement de l'amour a été mis en avant par le christianisme comme une exigence universelle, qui contient toutes les exigences du Décalogue. Mais en même temps, tant dans les sermons de Jésus que dans les épîtres de l'apôtre Paul, une différence est esquissée entre la loi de Moïse et le commandement de l'amour, qui, en plus de la signification théologique, avait aussi une signification éthique essentielle contenu. L'aspect éthique de la distinction entre le Décalogue et le commandement de l'amour a été perçu dans la pensée européenne moderne.

Selon Hobbes, les normes du Décalogue interdisent l'intrusion dans la vie d'autrui et limitent considérablement les prétentions de chacun à la possession de tout. La miséricorde libère, pas de limites.

Elle exige qu'une personne permette à une autre tout ce qu'elle-même veut qu'on lui accorde. Soulignant l'égalité et l'équivalence du commandement d'or, Hobbes l'a interprété comme une norme de relations sociales.

Ainsi, la miséricorde est le principe moral le plus élevé. Mais il n'y a aucune raison de toujours l'attendre des autres, la miséricorde doit être considérée comme un devoir et non comme un devoir d'une personne. Dans les relations humaines, la miséricorde n'est qu'une exigence recommandée. La miséricorde peut être imputée à une personne comme un devoir moral, mais lui-même n'a le droit d'exiger des autres que justice et rien de plus.

CONFÉRENCE #2

1. L'éthique des sophistes et sa critique par Socrate

L'éthique de l'antiquité s'adressait à l'homme. "L'homme est la mesure de toutes choses" les chercheurs considèrent à juste titre ces paroles de Protagoras comme la devise de tous les travaux éthiques de cette période. Les travaux éthiques des auteurs anciens se caractérisent par la prédominance d'une orientation naturaliste. De plus, la principale caractéristique de la position éthique était la compréhension de la moralité, la vertu du comportement humain en tant que rationalité. C'est l'esprit qui régit la vie d'une personne et d'une société dans la compréhension de l'éthique ancienne, il joue un rôle majeur dans le choix du bon chemin dans la vie. Outre le caractère raisonnable du comportement humain, l'une des principales caractéristiques de l'ancienne vision du monde était le désir d'harmonie de l'homme avec son monde intérieur et extérieur. Les vues éthiques des sophistes, Socrate, Platon, Aristote sont associées dans la philosophie antique au passage de l'idée de domination du pouvoir de l'universel sur l'homme à l'idée de l'unité de l'individu et de l'État, qui suppose la justification de la valeur intrinsèque de l'homme. Dans une période ultérieure, l'éthique de l'épicurisme, le stoïcisme était associé aux idées d'opposition d'une personne au monde de l'existence sociale, au retrait d'une personne dans son propre monde intérieur.

La première étape du développement de la conscience éthique mature de la Grèce antique est représentée par les enseignements des sophistes (Ve siècle avant J. universellement valable.

L'activité éducative des sophistes avait un caractère humaniste prononcé. Au centre de leurs réflexions éthiques se trouvait toujours une personne qui était une valeur autosuffisante. C'était l'homme qui avait le droit de créer, de formuler les lois morales selon lesquelles la société vit. Soulignant correctement l'instabilité des opinions morales dans la société, leur relativité, les sophistes ont développé la position du relativisme moral, prouvant que toute personne a sa propre idée du bonheur, du sens de la vie et de la vertu.

L'attitude sceptique envers la vie des sophistes leur a permis de douter, en particulier, de ce qui était considéré, semble-t-il, incontestable, dans la validité universelle de la morale, la morale.Cette raison, et peut-être le fait que les sophistes ont trop exagéré le rôle de la créativité individuelle, des valeurs morales et, par conséquent, un programme éthique positif acceptable, a orienté le développement de la pensée philosophique dans la Grèce antique dans le sens d'un intérêt croissant pour les problèmes moraux.

Socrate (469399 av. J.-C.), considéré à juste titre comme le père de l'éthique antique, a assigné à la morale un rôle primordial dans la société, la considérant comme le fondement d'une vie digne pour chacun. Les difficultés à recréer la position éthique de Socrate sont associées à l'absence d'un héritage écrit de ses réflexions philosophiques, bien que les archives des déclarations du penseur faites par ses élèves (Xénophon et Platon) aient été conservées, ainsi que les témoignages de contemporains sur les traits de sa vie et de sa mort. Tout cela nous permet de juger des principales dispositions de son enseignement éthique.

En particulier, les faits mêmes de la biographie de Socrate sont un exemple d'actes moraux. Le destin du philosophe est devenu une véritable incarnation d'un tel idéal humain, qu'il a étayé dans son enseignement éthique. Selon les dispositions de Socrate, seule une vie qui ne contredit pas les croyances peut avoir un sens.

Une manifestation de l'essence d'une personne est un acte, et le meilleur moyen de réalisation de soi d'une personne est son activité morale. De telles vérités, non seulement Socrate les proclamait, mais les prouvait aussi au prix de sa propre vie.

Socrate n'a pas accepté les enseignements des sophistes en raison de leur manque de programme positif. Contrairement à eux, le philosophe a cherché à formuler un système de concepts stables et généraux. Une telle idée initiale de Socrate n'est pas accidentelle (l'activité morale doit être guidée par la connaissance de la morale) et fonctionnelle (il est impossible de créer un programme éthique sans former un système de concepts interdépendants).

Pour résoudre ce problème, Socrate a utilisé une méthode spéciale, appelée méthode inductive, et que les chercheurs ont classiquement divisée en cinq parties :

1) doute (ou "je sais que je ne sais rien");

2) ironie (ou contradictions révélatrices) ;

3) la maïeutique (ou surmonter la contradiction) ;

4) induction (ou appel aux faits) ;

5) la définition (ou l'établissement définitif du concept souhaité).

Il convient de noter que la méthode utilisée par Socrate n'a pas perdu de sa signification même aujourd'hui et est utilisée, par exemple, comme l'un des moyens de mener des discussions scientifiques. Et aussi le philosophe a jeté les bases de la tradition eudémoniste en éthique, estimant que le sens de la vie de chaque personne, le bien le plus élevé, est la réalisation du bonheur.

L'éthique est conçue pour contribuer à la compréhension et à la mise en œuvre de cette installation. Le bonheur signifie un être prudent et vertueux. Ainsi, seule une personne morale peut être heureuse (et aussi raisonnable, ce qui revient pratiquement au même).

La position eudémoniste de Socrate est également complétée par son point de vue sur la valeur intrinsèque de la morale : la morale elle-même n'est pas subordonnée au désir humain naturel de bonheur, mais, au contraire, le bonheur dépend directement du caractère moral (vertu) de une personne. A cet égard, la tâche même de l'éthique est précisée : aider chacun à devenir moral, et en même temps heureux.

Socrate distinguait les notions de "bonheur" et de "plaisir". Il a soulevé la question du libre arbitre. Il a considéré les principales vertus d'une personne: sagesse, modération, courage, justice, soulignant l'importance de l'amélioration morale d'une personne.

Dans la recherche de moyens de résoudre tous les problèmes éthiques, il a toujours adopté une position rationaliste. C'est la raison, la connaissance qui sont à la base de la vertu (en d'autres termes, chaque vertu est un certain type de connaissance).

L'ignorance, l'ignorance sont les sources de l'immoralité. Ainsi, selon Socrate, les concepts de vérité et de bien coïncident. Peut-être, derrière l'affirmation de Socrate selon laquelle un scientifique, un sage n'est pas capable de mal, se cache une pensée profonde : les valeurs morales n'ont une signification fonctionnelle importante que lorsqu'elles sont reconnues par une personne comme vraies.

L'enseignement du célèbre penseur grec ancien a été à la base de l'émergence de traditions stables d'idées éthiques ultérieures. En même temps, la grande variété de ses idées et l'absence de tout dessein strict et sans ambiguïté permettaient de les développer dans des directions différentes, ce qui se manifestait déjà dans les attitudes des plus proches élèves de Socrate, ainsi que dans l'éthique enseignements des écoles cyréniennes et socratiques cyréniennes. D'une part, dans leur recherche de la vérité, les Cyniques comme les Cyrénaïques partent de l'enseignement de Socrate sur le bonheur. Ils ont aussi en commun avec le penseur leurs attitudes individualistes initiales, mais maintenant les conclusions auxquelles ils aboutissent sont différentes.

En particulier, Aristippe de Cyrène, qui est devenu le fondateur de l'école cyrénienne, considérait comme le plus grand bien le désir de plaisir d'une personne, le plaisir. De ce fait, la morale s'avère secondaire pour lui (ainsi que la raison, qui aide une personne à éviter toutes les souffrances liées à un excès de plaisir).

Conformément à cette position, une personne se voyait offrir non pas un long chemin de perfection mentale et morale, comme l'enseignait Socrate, mais la jouissance de chaque instant de son être. Mais déjà les disciples d'Aristippe, qui se rendaient apparemment compte du fait que le principe d'hédonisme, adopté par le penseur, détruit la morale et rend ainsi impossible la formulation d'une théorie éthique, cherchaient à limiter sa « toute-puissance » (ils affirmaient le rôle de la modération , raison, la priorité des plaisirs spirituels ).

Certains résultats de la première expérience de réflexion éthique sur une base hédoniste peuvent être considérés comme l'enseignement d'Hegesias, qui appelait au suicide si la somme des souffrances de la vie était supérieure à la somme des plaisirs. Cyniques Diogène de Sinop, Antisthène considérait comme le plus grand bien la liberté intérieure d'une personne, sa maîtrise de soi, ainsi que le mépris de tout ce qui est extérieur, l'ascèse.

Les penseurs de cette école ont très clairement défini la ligne rigoriste de compréhension de la morale elle-même: la vertu est précieuse en soi, ainsi, le sage qui l'a n'a besoin de rien d'autre.

Ainsi, les idées de liberté intérieure humaine et la priorité des valeurs spirituelles sont devenues extrêmement importantes pour comprendre le sens de la morale. Dans cette école, ils ont été pratiquement absolutisés, c'est-à-dire qu'ils ont été poussés à l'extrême, ce qui a entraîné leur déformation importante.

Bien sûr, la négation du plaisir comme base de la morale est tout à fait légitime. Mais l'exclusion complète des plaisirs de la vie d'une personne vertueuse, à laquelle aspiraient les cyniques, est déjà un extrême.

Dans le développement ultérieur de la philosophie antique, les pensées des cyniques se sont reflétées dans le stoïcisme, et les épicuriens sont devenus les adeptes des enseignements des Cyrénaïques. Ainsi les sophistes, Socrate et ses disciples ont développé leurs idées dans une éthique orientée vers l'individualisme.

2. L'enseignement éthique de Platon

Les enseignements de Platon (427347-XNUMX avant JC) sont considérés comme la première tentative de systématisation des idées éthiques, qui a été réalisée par le philosophe sur une base objective-idéaliste. Partageant les principes rationalistes de son maître, Platon s'est également donné pour tâche de formuler des concepts généraux. Tout comme Socrate, il a choisi pour cela la méthode de recherche déductive. En conséquence, le penseur est venu à la preuve du dualisme du monde existant.

Il croyait qu'il existe un monde visible de phénomènes et un monde suprasensible d'idées d'un autre monde. Socrate, par sa vie et sa mort, a découvert un décalage entre l'existant et le propre dans le monde. Il a révélé la contradiction entre les vues morales générales et leurs incarnations individuelles. Socrate n'a jamais été capable de trouver dans le monde réel des analogues de la bonté et de la beauté en eux-mêmes. Poursuivant l'étude de ce problème, Platon a présenté l'existence de ces analogues sous la forme d'un monde primordial autonome de quelques entités idéales. Il a admis qu'au-delà des limites du monde invisible à l'homme, dans un "lieu intelligent", il existe une classe particulière d'idées, d'objets, dont les concepts généraux sont un reflet particulier.

La mort tragique de Socrate a vraiment pu activer des sentiments similaires : "Le monde dans lequel les justes doivent mourir pour la vérité n'est pas un monde réel et authentique." Le monde des idées éternelles est l'endroit où vit la vraie vérité.

Directement, le concept éthique de Platon peut être divisé en deux parties interconnectées : l'éthique individuelle et l'éthique sociale. La première est la doctrine du perfectionnement intellectuel et moral de l'homme, que Platon associe à l'harmonisation de son âme.

Le philosophe oppose l'âme au corps précisément parce que le corps d'une personne appartient au monde sensible inférieur et que l'âme est capable d'entrer en contact avec le monde réel, le monde des idées éternelles.

Les principaux aspects de l'âme humaine sont ainsi à la base de ses vertus : sagesse raisonnable, modération affective, courage volontaire. Les vertus humaines ont donc un caractère inné, elles sont des étapes particulières dans l'harmonisation de son âme et l'ascension vers le monde des idées éternelles. Dans l'ascension de l'homme vers le monde idéal se trouve le sens de son être.

Et le moyen de son exaltation est le mépris du corps, le pouvoir de la raison sur les basses passions. Conditionnée par ces principes, l'éthique sociale du philosophe suppose la présence de certaines vertus dans chaque état. Selon les enseignements de Platon, les dirigeants doivent avoir de la sagesse, la classe des guerriers doit avoir du courage et les classes inférieures doivent avoir de la modération.

En utilisant une hiérarchie politique et morale rigide dans l'État, on peut atteindre la plus haute vertu, cette vertu est la justice, qui, selon Platon, témoigne de l'harmonie sociale. Pour y parvenir, soutient le philosophe, il faut sacrifier les intérêts de l'individu.

Ainsi, dans la société idéale de Platon, il n'y a pas de place pour l'individualité. Il convient de noter que l'état parfait que le penseur dépeint s'est avéré très peu attrayant, non pas tant à cause de l'esprit de l'aristocratie intellectuelle, mais à cause de l'infériorité d'y être des représentants de chaque classe, puisque «l'ordre» proposé par Platon dans la société ne ferait le bonheur de personne.

Mais le désir même du philosophe de combiner le bien personnel et le bien public, de synthétiser la vérité et le bien, dû et existant, son effort pour justifier l'existence d'une source objective de moralité s'est avéré particulièrement fructueux pour le développement ultérieur des idées éthiques. Il faut noter que le philosophe ne voyait pas la moralité d'un individu en dehors de son rapport avec le tout, avec la société. Ainsi, la clé pour comprendre l'essence de la moralité de Platon est la position selon laquelle le contenu de l'être individuel doit être socialement significatif. Cette idée de Platon, comme ses autres idées, a été comprise et développée par son élève, Aristote.

3. L'éthique d'Aristote

L'œuvre d'Aristote (384322 av. J.-C.) est considérée comme le plus haut développement de l'éthique antique. Cela n'aurait guère été possible si l'élève de Platon n'avait pas surpassé son maître en faisant un choix en faveur de la vérité.

Nous connaissons tous le mot du philosophe : « Bien que Platon et la vérité me soient chers, un devoir sacré me dit de donner la préférence à la vérité. Trois écrits sur l'éthique sont associés au nom d'Aristote : l'Éthique à Nicomaque, l'Éthique eudéméenne et la Grande Éthique. Bien que la question de l'appartenance de ces œuvres à la plume d'Aristote fasse toujours l'objet de vives discussions. Aujourd'hui, seule l'Éthique à Nicomaque est considérée comme un véritable traité du philosophe.

En ce qui concerne "l'Eudémique Ethique", les avis des scientifiques divergent. Certains chercheurs attribuent la paternité de l'ouvrage à Eudemus de Rhodes, un élève d'Aristote, d'autres pensent qu'il n'a édité l'ouvrage de son professeur qu'après sa mort. Aussi, analysant le contenu de la "Grande Ethique", les chercheurs suggèrent que son auteur est l'un des élèves d'Aristote, dont le nom nous reste inconnu.

Il existe une opinion selon laquelle les écrits éthiques d'Aristote ont été édités après sa mort par ses fils, Nicomaque et Eudemus. La base des enseignements éthiques d'Aristote est la psychologie.

L'éthique doit étudier le comportement individuel d'une personne, sa relation avec les autres, c'est donc avant tout une éthique socio-politique, c'est-à-dire un domaine de connaissances qui explore les tâches morales de l'État et du citoyen, les problèmes d'éducation des citoyens et prendre soin du bien commun des gens. Ainsi, l'éthique d'Aristote occupait une position médiane entre sa psychologie et la politique.

Aristote a été le premier à définir et à classer les sciences, types de connaissances. Il divise les sciences en trois groupes : théoriques ("spéculatives"), pratiques ("productives" et créatives ("créatives"). Le premier philosophe attribue la philosophie, les mathématiques et la physique ; le second l'éthique et la politique, et le troisième l'art, l'artisanat. et sciences appliquées.

Selon Aristote, la philosophie est la plus théorique des sciences, puisqu'elle étudie ce qui est le plus digne de compréhension, l'origine et la cause, ce n'est que grâce à elles, sur leur base, que tout le reste peut être connu.

Ainsi, selon Aristote, la science est d'autant plus précieuse qu'elle est contemplative. Elle est donnée à la connaissance, à la recherche de la vérité, et représente ainsi la plus haute forme d'activité créatrice. Ce n'est qu'au cours de cette activité qu'une personne a la possibilité de se rapprocher du bonheur calme, du vrai bonheur, qui n'est donné qu'aux dieux. La connaissance de l'universel est la découverte derrière la variété des objets et des phénomènes de leur principe commun, le commencement.

La science ancienne était principalement centrée non sur la subordination des forces de la nature à l'homme, non sur l'utilisation des connaissances scientifiques à des fins pratiques, mais sur la compréhension de l'ordre général des choses, sur la connaissance des relations sociales, sur l'éducation des l'homme et la régulation des relations et des comportements humains, sur la réalisation d'un idéal éthique. "L'éthique" (la doctrine de la morale) était comprise par Aristote, ainsi que par d'autres philosophes anciens, comme la sagesse de la vie, la connaissance "pratique" de ce qu'est le bonheur et des moyens d'y parvenir. Est-il possible de considérer la doctrine du respect des normes correctes de comportement et de conduite d'un style de vie moral comme une science ?

Selon Aristote, "tout raisonnement est dirigé soit vers l'activité ou la créativité, soit vers la spéculation...". Cela signifie qu'en pensant, une personne fait le bon choix dans ses actions, en s'efforçant d'atteindre le bonheur, de mettre en pratique l'idéal éthique.

Ainsi, la sphère pratique de la vie et divers types d'activité humaine productive sont impossibles sans réflexion, ils sont donc inclus dans la sphère de la science, bien que ce ne soient pas des sciences au sens strict du terme.

Aristote soutient que la créativité et l'action ne sont pas la même chose. Les actions sont inextricablement liées à une personne, à ses activités, au libre choix, aux normes morales et juridiques générales des citoyens, et la créativité vise à créer des œuvres d'art.

L'activité morale d'une personne vise à elle-même, au développement de ses capacités, de ses forces spirituelles et morales, à l'amélioration de sa vie, à la réalisation du sens de la vie et du but. Dans le domaine de l'activité, qui est associé au libre arbitre, une personne conforme son comportement et son mode de vie à son idéal moral, avec des vues et des concepts sur ce qui devrait être et ce qui est, le bien et le mal. Ce philosophe et défini le sujet de la science, qu'il a appelé l'éthique.

Ainsi, les mérites d'Aristote dans le développement de l'éthique sont très grands : il a donné le nom à cette science, il possède le premier ouvrage éthique, il a le premier posé la question de l'indépendance de l'éthique, construit sa théorie de la morale. Son enseignement éthique se caractérise par l'analyse logique, l'unité de la méthode de compréhension rationnelle des problèmes et leur confirmation empirique, l'orientation sociale de la pensée éthique et la signification pratique appliquée.

Parlant de l'aspect éthique du problème de la relation entre l'homme et la société, Aristote a essayé de trouver les voies de leur interaction harmonieuse dans la limitation rationnelle de tous ses besoins égoïstes par l'individu, en l'orientant vers le bien public. L'harmonie sociale, croyait le philosophe, ne devrait pas supprimer les intérêts personnels.

La moralité de l'individu, qui est basée sur la raison et la volonté, doit amener les objectifs et les désirs, les besoins en conformité avec les intérêts de l'État tout entier. Aristote en vient ainsi à l'idée que la source de la morale elle-même doit être recherchée dans les relations étatiques.

Rendant hommage à la tradition établie, Aristote considérait également le bonheur comme le bien suprême. Mais le penseur a introduit de nombreuses nouvelles nuances dans ce concept. Le bonheur, selon Aristote, est un état particulier de satisfaction qu'une personne reçoit d'une activité vertueuse qu'elle a exercée. La moralité et le bonheur doivent être liés. Aristote a soutenu qu'une personne ne peut atteindre la plus grande satisfaction dans la vie qu'en accomplissant des actes moraux. Il a considéré les principales conditions sur le chemin du bonheur: perfection morale et intellectuelle, amitié, santé et présence de bienfaits extérieurs, position civique active. Contrairement à Platon, Aristote a nié la nature innée des vertus humaines, ce qui lui a donné l'occasion de parler de questions d'éducation morale. La vertu est directement liée à une action socialement significative et a un caractère normatif. Les qualités morales d'une personne ne sont pas ce qui lui est donné par la nature, mais ce qui doit être élevé en lui par la société. Puisque la morale est basée sur la raison et la volonté, il est possible de distinguer les vertus dianoétiques et éthiques. Aristote a proposé en même temps une approche spécifique pour déterminer la mesure de la vertu. En particulier, le courage, selon le philosophe, dépend de qui on parle, d'un bébé ou d'un athlète. Et aussi Aristote a étayé l'idée que toute vertu est le milieu entre deux extrêmes (le courage est donc le milieu entre la lâcheté et le courage).

La doctrine de l'amitié d'Aristote est la première expérience de poser et de résoudre le problème de la communication. D'autres idées d'Aristote étaient également d'une grande importance pour le développement ultérieur de l'éthique. En particulier, Aristote dans son enseignement a développé les thèmes de la liberté de choix et de la responsabilité dans la morale, l'unité de l'éthique et de la politique, etc. Beaucoup de dispositions d'Aristote étaient même intempestives, n'ont pas été suffisamment comprises par les contemporains, mais ont été développées plus tard.

4. Les écoles hellénistiques et l'origine de l'éthique individuelle

Cyniques. L'école cynique est devenue l'une des plus « tenaces » de l'histoire de la philosophie antique ; les derniers représentants de ce courant ont vécu leur vie déjà à l'ère de la domination de l'éthique chrétienne. Quant à Socrate, la matière de la réflexion philosophique des cyniques était la vie des politiques grecs à l'époque de leur décadence et décadence.

Partant de l'opposition "la nature est la loi" introduite par les sophistes, les cyniques proclament le slogan "Retour à la nature" comme programme d'action pratique. Le mouvement vers la primitivité, le mode de vie "chien", le rejet de toute la civilisation grecque dominante se sont opérés dans le cadre de la critique de la morale traditionnelle, de l'État de droit, des acquis de la science, de la philosophie, de l'essence de classe de la l'État, les institutions sociales, les œuvres d'art, le sens de la vie sportif et festif prôné par l'aristocratie.

Idéalisant l'état primitif, adhérant au nominalisme dans la logique et niant la réalité des concepts, les cyniques ont concentré leur attention non sur la philosophie naturelle, mais sur le domaine de l'étude de la nature des personnes.

La philosophie pratique des Cyniques a été réalisée dans le cadre d'un programme fondamental de « revalorisation des valeurs ». La réévaluation des valeurs en tant que pratique spirituelle et pratique à grande échelle pour les cyniques consistait principalement à changer les idées publiques dans le domaine de la morale.

La critique des normes existantes et la production de nouvelles, à travers un retour à l'âge d'or primitif, se sont traduites par la négation de l'idéal classique d'harmonie en tant que modèle parfait d'intelligence corporelle.

La critique globale des inégalités sociales, des carences du système éducatif, des hommes et des femmes, des mariages de complaisance, etc. était soutenue par des manifestations théâtrales à caractère critique et pédagogique (poésie accusatrice, scènes de rue, etc.).

Le marginalisme, l'origine semi-barbare des cyniques, l'atmosphère de crise du système de la polis ont donné lieu à des propos anti-patriotiques inhabituels pour la Grèce. La norme de conscience sociale consacrée par Aristote, selon laquelle le monde est divisé en Grecs et en barbares, a été vivement rejetée par les cyniques.

Partant de la solution de l'antithèse "la nature est la loi" en faveur de la nature, les cyniques croyaient que les lois et l'État détruisaient l'équilibre naturel, le bonheur naturel des gens. Revendiquant non pas une réorganisation socio-pratique du monde, mais seulement un changement du climat spirituel, les cyniques voyaient encore plus leur tâche dans leur propre réorganisation.

Il est possible de présenter les principales dispositions de l'éthique cynique sous une forme concise.

1. Utilitarisme (la vertu ne se manifeste pas en paroles, mais en actes).

2. Subjectivisme et volontarisme (les cyniques considéraient la volonté comme la principale capacité humaine).

3. Eudémonisme (le but ultime de tout acte est de donner à une personne le bonheur dans la pauvreté et la simplicité).

4. Rationalisme (l'esprit et l'ingéniosité étaient considérés comme l'arme principale du cynique).

5. Le négativisme (l'idéal éthique du cynique est la libération des préjugés de la morale de la polis, la libération du mal de la vie civilisée).

6. L'individualisme (les cyniques prêchaient la liberté intérieure, donc la principale lutte pour eux était la lutte avec soi-même).

7. Maximalisme (les cyniques exigeaient un héroïsme quotidien et constant, en particulier de la part de leurs propres professeurs).

épicuriens. Le célèbre philosophe hellénistique Epicure a exprimé les principaux postulats de ses enseignements éthiques dans le soi-disant tetrapharmakon (quatre médicaments).

1. "Un être bienheureux et immortel ne s'inquiète ni ne livre aux autres, et n'est donc sujet ni à la colère ni à la bonne volonté: tout cela est caractéristique des faibles."

2. "La mort n'est rien pour nous : ce qui est décomposé est insensible, et ce qui est insensible n'est rien pour nous."

3. "La limite de la grandeur du plaisir est l'élimination de toute douleur. Là où il y a du plaisir et tant qu'il existe, il n'y a ni douleur, ni souffrance, ni les deux."

4. "La douleur continue pour la chair est de courte durée. Au plus haut degré, elle dure le moins de temps; à un degré qui ne dépasse que les plaisirs corporels, quelques jours, et les infirmités prolongées donnent à la chair plus de plaisir que de douleur."

Le Tetrapharmakon est à la fois une vision d'une personne dans le monde et un instrument pour une existence digne. Par conséquent, l'éthique doit être la doctrine du bien dans cette vie réelle et le moyen qui y conduit.

La voie lui est dégagée par l'élimination des fausses peurs et des faux buts ; le vrai but, le vrai bien, nous apparaît comme plaisir, et le vrai mal comme souffrance. Tout être vivant, dès le moment de sa naissance, aspire au plaisir, s'en réjouit comme le plus grand bien, et, au mieux de ses capacités, s'efforce d'éviter la souffrance comme le plus grand mal ; ce faisant, il se soumet à la suggestion de la nature elle-même. Personne n'évite ou ne critique le plaisir en tant que tel : il n'est abandonné que lorsqu'il entraîne de grandes souffrances. Nul n'aime la souffrance et ne la subit pour elle-même : elle n'est choisie que là où elle conduit au plaisir ou à la délivrance de grandes souffrances.

Selon Epicure, seul vaut le plaisir, qui abolit la souffrance. Avec la cessation de la souffrance, le plaisir n'augmente pas, mais se diversifie.

Epicure ne reconnaît pas un état neutre, pour lui le plaisir est l'absence de souffrance, une telle absence de souffrance est le but et la mesure les plus élevés pour évaluer les actions individuelles et les plaisirs individuels.

Puisque tout plaisir est conditionné par la suppression de la souffrance causée par certains besoins ou privations, soucis ou peurs, le moyen le plus sûr de supprimer la souffrance et le plaisir durable est la libération possible des besoins et la délivrance complète des peurs et des soucis.

La philosophie explique la vanité de la vie humaine et nous libère des peurs, montrant l'insignifiance de la mort et la vraie mesure du plaisir et de la souffrance. Avec la peur des dieux et la peur de la mort, les fantômes les plus redoutables qui empoisonnent la vie humaine disparaissent également.

La peur de la souffrance ou des catastrophes extérieures disparaît pour celui qui a connu la vraie valeur de la vie et la mesure de la souffrance. Tous les besoins humains sont divisés en ceux sans la satisfaction desquels il est possible ou impossible de le faire. La souffrance intense causée par l'incapacité à satisfaire un besoin naturel nécessaire passe rapidement ou conduit à la mort. Ainsi, les gens pourront vivre sans satisfaire le besoin qui le provoque, et alors la souffrance est supportable.

Si nous vivons, alors nous avons d'autres plaisirs qui compensent la souffrance, car là où il n'y a pas de souffrance, il y a de la satisfaction. Avec une prépondérance longue et inconditionnelle de la souffrance sur le plaisir, la vie doit cesser, et tant qu'il y a de la vie, il y a aussi du plaisir.

Par conséquent, comme le déclare Epicure, toutes nos préoccupations doivent être dirigées vers la préservation de la santé mentale et physique et de l'équanimité de l'esprit. La paix de l'esprit est obtenue par le contentement et l'intrépidité, et le contentement et l'intrépidité sont donnés par la sagesse. D'où la nécessité de s'habituer au mode de vie le plus modeste et le plus modéré, qui soit bénéfique à la fois à l'âme et au corps. Moins nous sommes satisfaits, moins nous dépendons du destin, plus nous regardons sans crainte vers l'avenir, sachant que le nécessaire est facile à obtenir et que le plus difficile est le vain ou le superflu.

Stoïciens. Les stoïciens, comme la plupart des anciens philosophes, considéraient le bonheur comme le but le plus élevé de tous les efforts humains. Ils ont enseigné que tout dans le monde obéit aux lois du monde, mais que seule une personne, en vertu de son esprit, est capable de les connaître et de les accomplir consciemment. L'attrait le plus général de la nature est le désir de se conserver. Pour chaque être, seul ce qui sert à sa conservation peut avoir de la valeur et contribuer à sa béatitude.

Donc, pour les êtres rationnels, seul ce qui est conforme à la raison a de la valeur ; c'est le seul bonheur qui n'a pas besoin d'autres conditions. Et de la même manière, au contraire, le seul mal est la dépravation. Tout le reste est complètement indifférent, que ce soit la vie, la santé, l'honneur, la propriété, etc., puisque ce n'est ni bien ni mal.

Toute la différence entre l'homme et l'animal au sens de leur libre arbitre réside dans le fait que chez l'homme, la pensée rationnelle (logique) s'ajoute aux fonctions mentales primitives. Puisqu'une personne agit comme un être rationnel, elle n'est pas toujours libre d'être d'accord avec l'idée qu'elle devrait accomplir telle ou telle action.

Le fondement de la liberté pratique d'une personne est la liberté théorique, c'est-à-dire la liberté qui permet de ne pas être d'accord avec une erreur.

Le plaisir peut encore moins être considéré comme une bénédiction, enseignent les stoïciens. C'est une conséquence d'une activité plus faible lorsque celle-ci est correctement dirigée (car une bonne conduite, bien sûr, apporte un réel plaisir), mais ce ne peut pas être le but de l'activité. Puisqu'une seule vertu est bonne pour une personne, sa poursuite est une loi commune de la nature humaine; et cette notion de loi, de devoir, est plus fortement soulignée par les stoïciens que par les anciens moralistes. Mais à côté des pulsions raisonnables, nous avons aussi des pulsions déraisonnables, que Zénon, le fondateur de l'école stoïcienne, a réduites à quatre principaux affects : le plaisir, la luxure, le chagrin et la peur. Les affects sont quelque chose de déraisonnable et de douloureux, c'est pourquoi ils doivent non seulement être modérés, mais aussi exterminés. Contrairement aux passions, la vertu est la structure de l'âme, correspondant à la raison. Sa première condition consiste en des vues correctes de ce qu'il faut faire et de ce dont il faut s'abstenir, car, comme le dit Zénon, « nous nous efforçons toujours d'obtenir ce que nous considérons comme bon, mais il est en notre pouvoir de nous rallier à toute opinion sur ce qui est bon. ou lui refuser son consentement. »

Ainsi, les stoïciens considéraient la vertu comme une connaissance, et le vice comme une ignorance, et réduisaient tous les affects à de faux jugements de valeur. Mais ils s'imaginaient que cette connaissance morale était si directement liée à la force de l'esprit, et qu'avec le même succès il était possible de discerner l'essence de la vertu dans la force même de la volonté.

La vertu et la dépravation sont des propriétés qui ne permettent pas de différence de degré, donc il n'y a rien entre elles, vous ne pouvez pas les avoir en partie, mais vous ne pouvez que les posséder ou ne pas les posséder, être vertueux ou vicieux. Le passage de la bêtise à la sagesse est instantané : ceux qui aspirent à la sagesse appartiennent encore aux sots.

Le sage est l'idéal de toute perfection, et puisque c'est la dernière condition du bonheur, il est aussi l'idéal du bonheur. Seul le sage est libre, beau et riche, car il a toutes les vertus et toutes les connaissances, est libre de tout besoin et de toute souffrance.

D'autre part, le sot est vicieux et malheureux, c'est un esclave, un mendiant, un ignorant ; un imbécile ne peut rien faire de bien Les imbéciles, comme le croyaient les stoïciens, sont tous des gens à quelques exceptions près, même en ce qui concerne les hommes d'État et les penseurs les plus célèbres, les stoïciens ont seulement reconnu qu'ils avaient des défauts communs dans une moindre mesure que les autres.

CONFÉRENCE #3

1. Dispositions fondamentales de l'éthique chrétienne

La pensée éthique médiévale a nié les dispositions de la philosophie morale antique, principalement parce que la base de l'interprétation de la moralité n'est pas la raison, mais la foi religieuse. Les penseurs du Moyen Âge, dans leurs traités, attribuent à l'esprit un rôle secondaire, à la fois dans la compréhension de l'essence même de la morale et dans le choix d'une position morale individuelle. L'idée de Dieu comme modèle moral dans l'éthique médiévale fixe des limites strictes pour l'interprétation de toutes les questions morales.

Les anciens philosophes, résolvant la question du bien le plus élevé, partaient du fait que le bien existe directement pour l'homme et pour lui, et qu'il s'agissait donc du bien le plus élevé de l'homme. Les chrétiens opposent à ces idées une thèse différente : puisque le bien le plus élevé est Dieu en tant que réalité, le bien le plus élevé existe pour la gloire de Dieu lui-même.

Conformément à l'éthique chrétienne, la vie humaine et ses valeurs n'acquièrent de sens qu'en relation avec les commandements divins. Ainsi, Dieu agit comme un objectif, inconditionnel, la seule source correcte de moralité. L'éthique chrétienne se caractérise par une combinaison contradictoire de pensées pessimistes et optimistes. Le pessimisme est principalement associé au monde "local" et l'optimisme aux espoirs pour le "royaume de Dieu". L'homme doit renoncer à sa propre volonté, se soumettre complètement à la volonté de Dieu.

Le problème clé du concept éthique chrétien est l'idée d'amour pour Dieu. L'amour est compris comme une sorte de principe universel de moralité, de moralité. Elle détermine l'attitude morale envers le prochain, permet de donner à la morale un statut universel, sanctifie tout ce qui existe.

Dans l'éthique chrétienne, à partir de l'idée d'amour pour Dieu, une nouvelle vertu apparaît - la miséricorde (inconnue de l'éthique ancienne), qui implique le pardon des insultes, la disponibilité à la compassion et l'aide à ceux qui en ont besoin. C'est à cette période que se rattache l'émergence de la "règle d'or" de la morale, consignée dans la Bible : "Alors, dans tout ce que tu veux que les gens te fassent, fais-leur de même...".

Contrairement au stoïcisme, qui était centré sur une forte personnalité capable de tout trouver en elle-même, le christianisme s'adresse aux "pauvres en esprit", aux nécessiteux, à tous ceux qui ont besoin de réconfort et d'aide. Pour ceux qui désespèrent, la morale chrétienne promet l'expiation de la souffrance et la béatitude éternelle dans l'autre monde.

Les principes du christianisme primitif diffèrent sensiblement de ses formes ultérieures, qui subordonnaient la pensée philosophique et éthique à leur dogmatique. En train de devenir une idéologie officielle et de "conquérir" le monde européen, la morale chrétienne subit une évolution. La pensée chrétienne a commencé principalement par le développement de fondements éthiques.

Au cours des premiers siècles du christianisme, une structure de pensée très particulière est apparue, axée sur l'antiquité, la sainteté et l'exactitude. L'idée que le monde est ouvert, proclamé et fini (l'idée d'eschatologie) a fait naître une compréhension de la nécessité d'apprendre à attendre cette fin, à maîtriser consciemment les règles d'une telle attente.

Dans la suite de la prédication, l'éthique chrétienne passe de l'amour universel à la persécution des dissidents, de la proclamation de l'égalité des personnes et du rejet de la richesse à la justification de l'inégalité sociale.

Puisque l'ère du Moyen Âge se caractérise par l'inséparabilité de la conscience morale proprement dite des autres formes de conscience sociale et de morale, la théologie chrétienne a réuni les problèmes philosophiques, religieux et éthiques en un seul complexe indivisé. En conséquence, le problème de la morale en tant que domaine de connaissance indépendant ne se pose en fait pas et les questions éthiques traditionnelles acquièrent une orientation religieuse. En plus de "l'amour" et du "bien le plus élevé", l'éthique chrétienne a développé des concepts tels que "l'acte" et "l'intention" d'un acte, la "vertu" et le "péché", le "vice" et la "culpabilité".

Il convient de noter que l'éthique chrétienne, contribuant initialement à la connaissance de Dieu, a été incluse dans la composition de la philosophie contemplative, qui était comprise comme la contemplation religieuse et philosophique de Dieu, "prise" dans un acte d'intuition. Avec une telle formulation de la question du bien le plus élevé, le mal était compris comme un manque de bien, tandis que par rapport au péché d'une personne, sa culpabilité était le mal le plus élevé.

Ainsi, toute la patristique au Moyen Âge reposait sur cette idée d'éthique. De plus, la compréhension de Dieu comme le bien le plus élevé, auquel tout le monde participe, et la suivante, à laquelle conduit le mépris de la mort, ont servi de preuve éthique de l'existence de Dieu.

2. Augustin le Bienheureux et le fondement théologique de la morale

L'idée de subordonner la morale à la religion se reflète très clairement dans l'œuvre d'Augustin le Bienheureux (354430). Il est considéré comme l'un des représentants les plus significatifs de l'ère de la patristique. L'éthique du penseur se caractérise par la réalisation de Dieu comme seule source et mesure de la moralité, l'explication du mal comme déni du bien et déviation des prescriptions divines, une attitude négative envers l'activité humaine et le déni de la pleine valeur morale de l'individu.

Dans son œuvre, un rôle important est joué par la compréhension de chacun des commandements divins dans leur relation au monde, qui est étroitement liée à l'éthique. Les traités d'Augustin "Sur le libre arbitre", "Sur la cité de Dieu", "Sur la grâce et le libre arbitre", "La confession" sont consacrés aux problèmes éthiques. Selon les enseignements d'Augustin, un chrétien accomplit chaque acte en pensant à l'acte de confession.

Cela influence la conscience morale d'une personne, la rend déterminée non seulement par le passé, mais aussi par l'avenir, déjà présent dans l'éternité de la rétribution : punition ou félicité.

Mais en même temps, cet acte est totalement gratuit, car en lui la vie ne se termine que mentalement, la vie est encore devant, et en accomplissant tel ou tel acte maintenant, une personne choisit à la fois son avenir et son éternité.

Augustin le Bienheureux a développé la doctrine de la volonté, qui est devenue centrale au Moyen Âge, car elle contenait la preuve ontologique de l'existence de Dieu. Dans l'ouvrage "Sur la Cité de Dieu", le penseur définit la volonté comme la nature, qui est "l'esprit de la vie".

C'est l'esprit vivifiant, dit Augustin, "le créateur de tout corps et l'esprit de toute créature est Dieu lui-même, un esprit incréé à tous égards". La volonté, à son avis, confirme précisément la relation dans laquelle elle acquiert son essence et sa qualité. Elle est caractéristique de Dieu, puisque Dieu est le créateur, c'est-à-dire celui qui est initialement en relation avec ce qu'il crée. La volonté est une mesure des différences volitives Puisque Dieu est bon, il est le créateur de tout ce qui est bon. Sa volonté ne peut pas causer le péché.

En même temps, il crée des êtres dotés de libre arbitre, il n'est donc pas responsable des arrangements différents (et mauvais) des volontés créées qui surviennent en raison de leur relation les unes avec les autres. Dieu, en tant que créateur de l'univers, a également déterminé l'ordre hiérarchique des conditions qui a déterminé l'ordre hiérarchique des choses dans le monde humain. Chez Augustin, l'idée de prédestination est étroitement liée à l'idée de prescience (prévision), elle est prouvée par lui en lien étroit avec l'idée de libre arbitre. La prédestination et le destin sont des concepts différents.

Bien que, selon Augustin, la prédestination soit le commencement du monde selon la Parole de Dieu. La volonté, puisqu'elle est un signe de relation, peut l'être ou non, mais la prédestination est une nécessité. La prédestination du penseur est identique à la prescience, ou prescience, Dieu a connu d'avance tout ce qui doit être dans notre volonté.

Mais les dispositions de la volonté peuvent être bonnes ou mauvaises. Ils deviennent bons lorsqu'une personne oriente sa vie vers le bien.

Dans ce cas, Augustin croit que l'être véritable est identique à la vie, à la pensée et à la béatitude. Selon Augustin, le désir de l'homme d'être bienheureux caractérise le philosophe chrétien, puisque l'amour de la sagesse est l'amour de Dieu et qu'il est la sagesse même.

La sagesse est aussi la connaissance qui rend le philosophe heureux. En même temps, son âme passe par une série d'étapes avant d'atteindre la sagesse. Ces étapes sont d'abord la peur, puis la piété, puis la connaissance (sa différence avec la sagesse est qu'elle ne peut pas nécessairement être dirigée vers le bien).

En outre, selon Augustin, le courage, la communication, la purification du cœur et, enfin, la sagesse suivent. Le philosophe surmonte cette voie en utilisant l'animation, la sensualité, les capacités créatives, l'appel à la vertu, le calme, trouver Dieu avec un regard spirituel et le contempler, ce qui est la sagesse.

L'âme, ayant atteint la limite de la connaissance bénie, perçoit l'illumination, qui contribue à l'émergence de la conscience morale, ou conscience. C'est la base qui donne un caractère universellement nécessaire aux idées humaines. Ainsi, la conscience est l'accord de la loi divine et des attitudes morales humaines. La morale est l'indice d'un certain genre d'être.

L'être existe parce qu'il est éclairé par la lumière divine, il contemple, aime. Le concept de grâce d'Augustin est lié à la solution des questions sur l'essence du mal, du vice et aussi du péché de l'homme. Tout ce qui est créé par Dieu, par la nature de sa création, est bon, ce qui n'est pas en relation directe avec le plus grand bien de Dieu. Le bien suprême est simple et éternel.

La source de la bonté créée par Dieu n'est rien. Ce bien est à la fois temporaire et changeant, il est lié au bien suprême et à l'idée de communion. Un signe de communion est un sentiment de bonheur ou de malheur. Le vice est ce qui nuit à la nature, et donc le vice ne nous est pas naturel. La critique du vice est la preuve de la bonté de la nature.

Le vice n'est donc pas un mal naturel, mais un mal moral, compris comme une diminution du bien car il est impossible d'admettre que le bien soit la source du mal. La mauvaise volonté n'est donc pas une reconstitution, mais une diminution. Son commencement est dans la déviation de l'être le plus élevé. La connaissance implique l'ignorance, "ce dont je sais que je ne le sais pas". La disposition de la volonté peut donc être mauvaise, non pas par ignorance, mais à cause de « l'ignorance consciente ». Bo1 peut utiliser pour le bien et le mal.

Ainsi, une personne peut être libre du mal et, par conséquent, du problème du choix entre le bien et le mal.Dans ce cas, il peut être gracieux, utiliser non pas le libre arbitre, mais les dons de Dieu.

La discussion des idées de prédestination, de destin, de libre arbitre, de bien est devenue courante pendant tout le Moyen Âge.

3. L'éthique synthétique de F. d'Aquin

L'éthique synthétique de Thomas d'Aquin (12251274-XNUMX) était basée sur les dispositions d'Aristote, mais en l'appréhendant dans le contexte de la doctrine chrétienne. Thomas tenta ainsi de synthétiser morale et religion. Svelte dans sa structure, l'éthique plutôt ingénieuse de F. d'Aquin est intérieurement très contradictoire, ce qui est le résultat de l'installation initiale.

Toutes les constructions éthiques de Thomas, en effet, réfutent son plan et prouvent le contraire, l'impraticabilité de l'harmonie de la religion et de la morale, dont l'unité ne peut se faire que par la subordination, mais non par l'égalité. L'éthique"", "La somme de la théologie", "La somme contre les païens".

F. Aquin a distingué trois parties de l'éthique : les moines, par lesquels il entendait la conditionnalité des actions humaines par un but supérieur ; économie, ce concept comprenait les vertus inhérentes aux personnes en tant qu'individus; la politique comme comportement civil des gens. Et dans l'ouvrage "The Sum of Theology", le penseur a distingué trois sujets principaux de sa recherche philosophique. C'est Dieu, le chemin vers Dieu, et Christ, qui, en tant qu'homme, est le chemin vers Dieu. Les deux dernières sont la doctrine morale et la doctrine du salut. Elles concernent directement des questions d'éthique, inséparables de la métaphysique, puisque la morale est une sorte de continuation de la création.

F. Aquinas, contrairement à Augustin le Bienheureux, a nié l'autodétermination de la volonté. Il croyait que la volonté est orientée de l'extérieur par la raison, un moteur extérieur qui lui donne sa spontanéité et garantit sa liberté. Cet esprit est Dieu. La morale est pratiquement une organisation de mouvement vers Dieu. Ainsi, la volonté et la raison interconnectées deviennent des capacités importantes d'une personne. La rationalité de la volonté est dans sa finalité vers le but le plus élevé, qui est Dieu. Puisque ce dernier est gagné par une série de buts, l'appréciation morale du but dépendra de sa signification dans le système d'ordre des buts et en conséquence.

Le but le plus élevé, qui en soi est le plus grand bien, est, selon les enseignements de saint Thomas d'Aquin, la réalisation de la perfection, à savoir la ressemblance de Dieu.

Tout comme Aristote, F. d'Aquin a fait la distinction entre le bien le plus élevé et les autres types de biens que les gens honorent : la richesse, la renommée, les honneurs, le pouvoir. Le penseur considérait le bonheur comme incompatible avec le mal. Ainsi, il est autosuffisant, c'est-à-dire qu'il ne dépend pas de biens extérieurs.

Ce n'est ni le bien du corps, ni le bien de l'âme, ni la capacité de l'âme (une sorte d'action, d'habitude). Le bien le plus élevé, le but le plus élevé n'est ni à l'intérieur ni à l'extérieur d'une personne, il est situé au-dessus d'une personne, et seul un esprit contemplatif peut le comprendre et l'atteindre.

La liberté chez F. d'Aquin, comme chez Aristote, s'interprète à travers l'arbitraire de l'action. La volonté, condamnée en alliance avec l'intellect à réaliser le choix des buts, est considérée par le penseur sous deux angles différents : comme désir d'un but établi et comme besoin des moyens nécessaires pour atteindre le but. La volonté qui a atteint son but ressemble à du plaisir.

Ainsi, l'un des principaux problèmes pour Thomas est la corrélation des actions humaines avec le bien. Mais en même temps, pas toutes les actions qu'une personne accomplit, composées de différentes sphères (raisonnable, végétative, sensuelle), F. Aquinas défini comme réellement humain. L'humanité d'une action dépendra de comment, dans quelle mesure elle correspondra à la forme d'une personne, originellement donnée par Dieu. Cela signifie que la mesure de l'humanité d'une action est la mesure de sa subordination à la raison.

Pour évaluer la moralité d'une action, deux positions volitives sont importantes, à la fois les fins et les moyens. Avec un mauvais but, l'action ne peut pas devenir morale. Et vice versa, avec un bon objectif, il faut utiliser des moyens dignes. Évaluation des objectifs spécifiques et des moyens qu'une personne réalise avec l'aide de sa conscience.

Le mouvement vers le bien, selon les enseignements de Thomas, détermine la présence de la vertu, qu'il comprend comme une bonne qualité de l'âme menant la bonne vie. Une personne ne peut pas utiliser une telle qualité pour le mal, car à travers elle, Dieu se manifeste dans une personne. Les vertus d'une personne sont toutes les capacités de l'âme, à savoir : la raison, la volonté, le désir. Bien que la volonté soit plus vertueuse, puisque c'est une compétence d'action, dont le principe devient la volonté.

Dans une large mesure, la foi est aussi une vertu, car en tant qu'objet de la raison, elle est entièrement déterminée par la volonté.La capacité d'une personne à penser, le but obtenu de la volonté, qui consiste à trouver un chemin vers le bien, est aussi une vertu, que le philosophe appelle prudence.

Thomas divise également les vertus en vertus intellectuelles, morales et théologiques. Par ailleurs, les vertus intellectuelles sont les vertus d'État, qui sont à la base des vertus de volonté (en particulier, ce sont : la prudence, la capacité de conseiller, la prudence).

Les vertus morales se réfèrent, selon le concept de Thomas, à cette partie de l'âme qui gouverne les désirs de l'homme. De plus, les désirs raisonnables constituent la vertu de justice, qu'il considère, avec la prudence, la retenue et la force, comme la principale. La plus haute vertu, selon Thomas, est l'amour, ou la miséricorde, qui est une conséquence de l'interaction entre Dieu et l'homme.

La doctrine de la vertu de F. Thomas d'Aquin est étroitement liée à la doctrine du péché, qu'il présente comme une déviation des bons objectifs.

La qualité qui caractérise une volonté déviante s'appelle la méchanceté. Le péché est une violation des lois (tant sociales que rationnelles et divines, les unes selon les autres). La gravité du péché d'une personne dépend de l'acte pécheur.

La perversion de la volonté est une expression du péché enraciné, du vice. Ainsi, l'essentiel dans l'enseignement éthique de Thomas est l'affirmation de la primauté de la raison sur la volonté, ce qui était pleinement conforme à l'orientation intellectuelle du XIIIe siècle. En même temps, le Père d'Aquin a complété ses dispositions avec l'idée que l'amour de Dieu est beaucoup plus important que la connaissance de Dieu.

CONFÉRENCE #4

1. L'éthique anti-chrétienne d'E. Rotterdam

Le thème principal des travaux éthiques d'Érasme de Rotterdam était le problème de la relation entre la foi et la connaissance. Quelle est la position d'Erasmus sur cette question ?

Le penseur n'oppose pas foi et connaissance. Selon lui, la foi et la connaissance sont harmonieusement interconnectées.La connaissance est destinée à renforcer la foi, à comprendre les Saintes Écritures. Dans son ouvrage "L'arme du guerrier chrétien" Erasme écrit : "... Paul préfère cinq paroles prononcées avec intelligence à dix mille paroles prononcées en vain..." ; "Celui qui doit combattre ... avec toute la cohorte des vices ... il est obligé de préparer deux types d'armes - la prière et la connaissance. La prière pure conduit le sentiment au ciel, comme dans une forteresse imprenable pour les ennemis; la connaissance renforce l'esprit avec des pensées salvatrices. L'une mendie, l'autre indique ce qu'il faut prier. La connaissance indique ce qu'il faut demander au nom du Christ…". Avant Erasmus, Thomas d'Aquin parlait de la relation harmonieuse entre la foi et la connaissance.

Mais chez Thomas d'Aquin, la foi conduisait la connaissance, et la philosophie (la science) servait la théologie. Erasmus a renforcé le rôle de la connaissance. On peut dire qu'elle est anti-chrétienne parce que la connaissance en Érasme devient un élément pratiquement équivalent à la foi. De plus, Érasme dans ses œuvres appelle à l'utilisation des œuvres de penseurs anciens.

Il considère l'héritage de la culture païenne comme une étape préparatoire à la connaissance du divin, source du savoir chrétien et de la piété. « Si vous vous consacrez entièrement à l'étude des Écritures », souligne-t-il dans Arms of the Christian Warrior, « vous serez fort et prêt à toute attaque de l'ennemi. Cependant, je ne nierais pas qu'un guerrier inexpérimenté devrait d'abord se préparer à ce service militaire, étudier les écrits de poètes et de philosophes païens.

Si quelqu'un les touche dans sa jeunesse et s'en souvient en passant, il ne perdra pas de temps ... Ces œuvres façonnent et vivifient l'esprit des enfants et se préparent d'une manière étonnante à la connaissance des Écritures divines, dans lesquelles pénétrer avec des mains non lavées et pieds est une sorte de sacrilège... "" Parmi les philosophes, je préférerais que vous suiviez les platoniciens, car eux, tant dans nombre de leurs phrases que dans les traits mêmes de leur discours, sont les plus proches du prophétique et de l'évangélique style. qu'un chatouillement pour l'esprit, alors il vaut mieux déplier les anciens, dont la piété est plus claire, l'illumination est plus riche et plus ancienne, et la parole n'est pas impuissante, pas sale, et l'interprétation est plus conforme aux mystères sacrés "" Si vous prenez le meilleur des livres païens et comment abeille, volant autour de tous les jardins des anciens, vous contournez le jus toxique, et si vous n'aspirez que le salutaire et noble, alors vous retournerez votre âme à l'universel la vie.

Ainsi, le penseur a assimilé l'importance de la culture païenne de la Grèce et de la Rome antiques à la culture chrétienne. La seconde, à son avis, découlait de la première. Les idées éthiques des anciens ont été poursuivies et développées par les humanistes italiens du XVe siècle. Chez Érasme, cette tendance à la continuité des idées est particulièrement profondément et subtilement indiquée.

Dans ses réflexions, il s'efforça d'une combinaison harmonieuse des idéaux moraux et philosophiques anciens et chrétiens. Par conséquent, Socrate, par exemple, était pratiquement assimilé à Christ par lui. Dans le livre "Home Conversations", Erasmus a soutenu que "de nombreux dictons des anciens païens dans leur valeur morale se rapprochent des dispositions des Saintes Écritures". Il a hardiment affirmé qu'"il se peut que l'esprit du Christ se soit répandu plus largement que nous ne le pensons, et que beaucoup de ceux qui ne sont pas marqués dans nos calendriers appartiennent aux saints".

Ainsi, Erasmus croit que la connaissance est universelle. Il ne changera pas son essence selon la source. Pour la foi, toute connaissance est nécessaire si elle correspond à l'esprit du christianisme.

Sur la question de la corrélation de la foi et de la connaissance, le penseur peut être attribué au concept de "deux vérités", ou au concept de la dualité de la vérité, apparu au XNUMXe siècle. Selon ce concept, la vérité formulée par l'esprit humain et liée à la nature est la vérité en philosophie (coïncidant avec la science), tandis que la vérité des Saintes Écritures n'est pas du tout accessible à l'esprit humain, ou n'est que partiellement comprise. par elle, n'est liée qu'à la sphère humaine, la morale, qui est centrée non sur la vraie vie terrestre, mais sur la vie éternelle dans l'au-delà.

Dans le "Livre des antibarbares", les déclarations d'Erasme selon lesquelles les scientifiques utilisent des preuves dans l'étude de la question et que la piété est basée sur la foi. Mais pour Érasme, l'accent mis sur la piété, c'est-à-dire sur la sphère du comportement moral humain, et sur la connaissance est plus caractéristique.

Érasme, comme beaucoup d'autres humanistes, croyait que la scolastique était arrivée à une impasse dans ses efforts pour expliquer la doctrine chrétienne. Les raisons de cela, selon Erasme, peuvent être considérées comme l'ignorance des scolastiques, qui ne sont limités que par les travaux d'Aristote, l'enthousiasme excessif pour les idées pompeuses, la formation de nombreuses tendances contradictoires. Erasme dans ses travaux éthiques condamne la théologie scolastique contemporaine .

Il est sûr que son formalisme est une fin en soi, obscurcit le sens clair et simple de l'Ecriture Sainte, jetant ainsi le doute sur des vérités évidentes. Il parle du littéralisme des scolastiques, de l'usage de l'Ecriture par les théologiens dans l'esprit des mœurs de leur temps. Dans Éloge de la bêtise, Érasme souligne: "... quant aux théologiens, les gens de cette race sont très arrogants et irritables. Avec l'aide de leur" démembrement "et de mots bizarres, juste inventés, ils s'éclipseront de n'importe où.

Selon leur arbitraire, ils interprètent et expliquent les secrets les plus secrets : ils savent selon quel plan le monde a été créé et arrangé, de quelle manière le fléau du péché originel s'est transmis à la postérité, de quelle manière, dans quelle mesure et à quel rythme moment où le Christ éternel a été conçu dans le lit d'une vierge. Il existe encore d'innombrables subtilités encore plus sophistiquées concernant les concepts, les relations, les formes, les essences et les particularités que personne ne peut distinguer d'un simple œil. Toutes ces subtilités insensées sont rendues encore plus stupides à cause des nombreuses tendances qui existent chez les scolastiques, de sorte qu'il est plus facile de sortir du labyrinthe que des réseaux de réalistes, nominalistes, fomistes, albertistes, occamistes, scotistes. bien qu'Erasme ait pointé dans cet ouvrage des scolastiques aussi connus que Thomas, Albert, Duns, Scot, Occam, l'objet de sa critique acerbe est surtout les porteurs de philosophie officielle qui enseignaient dans les départements universitaires. Ce sont eux qui ont réduit le formalisme de la sagesse purement verbale à l'absurdité complète.

Dans Les Armes du guerrier chrétien, Érasme déclare : « Parmi les interprètes des Saintes Écritures, choisissez surtout ceux qui s'écartent le plus de la lettre... Après tout, je vois que les derniers théologiens s'accrochent très volontiers aux lettres et dépenser plus de travail sur toutes sortes de subtilités astucieuses que sur la révélation de secrets."; "Peu importe le genre de personnes vers qui vous vous tournez, une personne vraiment spirituelle verra partout beaucoup de choses dignes de rire, et encore plus dignes de larmes. Il constatera que de nombreux points de vue sont extrêmement déformés et très en contradiction avec les enseignements du Christ. . Paul, la parole de Dieu et adaptant les Saintes Écritures aux mœurs de l'époque ».

Pour changer la situation actuelle, Érasme propose de nettoyer la doctrine chrétienne de tout ce qui est superficiel et inutile, introduit en elle par la scolastique, et de revenir aux idées et idéaux du christianisme originel et aux sources de la connaissance originelle. "Retourner aux origines de la vraie foi, les chercher là où elles étaient encore divinement pures et dégagées de tout dogme" c'est ce qu'Erasme voulait de la nouvelle théologie humaniste. Sous les sources, Érasme comprend à la fois l'Écriture Sainte et les œuvres des Pères de l'Église, et la culture païenne.

Pour Erasme, un retour aux origines, au commencement de tout, n'était pas qu'une idée, mais une véritable activité pratique. Il crée une nouvelle traduction du Nouveau Testament, débarrassée des erreurs, réédite les auteurs anciens.

Un fait intéressant est que l'idée de la nécessité de la connaissance pour la foi s'est incarnée non seulement dans les œuvres d'Erasme, mais aussi dans sa vie. Pendant la Réforme, l'Église catholique a cherché à le gagner à ses côtés, à utiliser ses connaissances et sa grande autorité. Le Pape lui-même se tourna vers lui avec une requête : « Appuie la cause de Dieu ! Utilise ton don merveilleux pour la gloire de Dieu ! Pense qu'il dépend de toi, avec l'aide de Dieu, de retourner sur le vrai chemin la plupart de Luther est tombé, et avertissez ceux qui sont proches de la chute."

2. L'éthique sceptique de M. Montaigne

A ce stade, l'éthique conserve encore des liens successifs assez forts avec la vision du monde médiévale.Le scepticisme est une façon particulière d'établir de nouveaux idéaux. L'exemple le plus intéressant en est la position de Michel Montaigne (15331592-XNUMX), qui a réussi à refléter de nombreuses antinomies de la conscience morale sous une forme figurative-empirique, pour donner aux théoriciens moraux ultérieurs « le problème le plus difficile : quelle peut être la base de la vertu si elle ne repose ni sur les besoins humains personnels ni sur les besoins publics, mais entre en conflit avec les deux ?

Montaigne croyait qu'une personne ne doit pas s'humilier devant le destin, Dieu, la providence, elle est capable d'être pleinement responsable de ses actes. Le stoïcisme de Montaigne porté avant tout sur la nature, sur le naturel, était de nature épicurienne ; le sacrifice, le renoncement au nom d'idéaux d'un autre monde lui étaient étrangers : « Le mépris de la vie est un sentiment absurde, car au final c'est tout ce que nous avons, c'est tout notre être...

La vie nous conduit par la main sur une pente douce, presque imperceptible, lentement et doucement, jusqu'à nous plonger dans cet état misérable, nous obligeant à nous y habituer progressivement. C'est pourquoi nous n'éprouvons aucune secousse lorsque vient la mort de notre jeunesse, qui, en réalité, est dans son essence bien plus cruelle que la mort d'une vie à peine étincelante ou la mort de notre vieillesse.

Après tout, le saut de l'existence de la végétation à la non-existence est moins pénible que de l'existence de la joie et de la prospérité à l'existence de la douleur et du tourment. "Le respect de la nature en tant que vision du monde est également très caractéristique de la plupart des penseurs de la Renaissance. l'objectif principal d'une personne est d'écouter la nature.

Et le remède le plus sûr pour une personne, qui l'aide à surmonter les difficultés, est la modération, seulement elle lui permet d'éviter les excès qui détruisent la personnalité, lui permet de rester dans les limites fixées par la nature. « Les sages ont pris grand soin de nous mettre en garde contre les pièges de nos passions et de nous apprendre à distinguer les vrais plaisirs à part entière de ceux qui sont mêlés de soucis et qui en sont obscurcis. Pour la plupart des plaisirs, selon eux, nous chatouiller et nous captiver que pour nous étrangler à mort, comme faisaient ces brigands que les Égyptiens appelaient filetes. Et si un mal de tête commençait à nous tourmenter avant l'ivresse, nous nous garderions de trop boire. Mais le plaisir, pour nous tromper, va de l'avant, couvrant ses compagnons de lui-même.

Les livres sont agréables, mais si, plongés dedans, nous perdons, à la longue, la santé et la vigueur, notre bien le plus précieux, ne vaut-il pas mieux aussi les quitter ? » Montaigne croyait aussi qu'on ne remarque la beauté et la grâce que lorsqu'ils apparaissent devant nous artificiellement élevés, pompeux, mais s'ils se cachent derrière la simplicité, ils disparaissent facilement du champ de notre vision primitive.

Leur charme est caché, seul un regard très clair et pur peut capter leur éclat. Ainsi, pour les voir, il faut un état d'esprit particulier. Ceux qui se contentent d'un regard superficiel ne remarqueront certainement pas ce qu'il y a à l'intérieur. Montaigne reprochait aux gens de ne pouvoir se borner au plus nécessaire en quoi que ce soit. Ils veulent autant d'amour, de richesse et de pouvoir que possible. Leur cupidité n'a pas de limites. La même chose est évidente dans la poursuite de la connaissance. Il est possible de changer la situation par la volonté de l'esprit.

La nature, selon Montaigne, doit aussi être un mentor en matière d'éducation morale. Dans ce cas, il faut mettre en premier lieu non pas l'accumulation de connaissances, mais le développement de la pensée, la capacité de juger. L'éducation d'une personne est un moyen de découvrir, de révéler et d'améliorer ce qui lui est donné par la nature, inhérente à la nature humaine. Le but de l'éducation est de créer des personnes naturelles, honnêtes et travailleuses.

Montaigne appelle tout le monde à être sceptique. "La folie de juger ce qui est vrai et ce qui est faux, d'après nos connaissances" est l'expression d'un des sceptiques, élève de Pyrrhon, Montaigne a accepté et prouvé. "L'homme le plus sage du monde, lorsqu'on lui a demandé ce qu'il savait, a répondu qu'il savait seulement qu'il ne savait rien. La plupart de ce que nous savons n'est qu'une infime fraction de ce que nous savons." Mais en même temps, il faut comprendre que le scepticisme de Montaigne n'était pas dirigé contre la raison dans son ensemble, mais contre la scolastique médiévale, qui était engagée dans le développement de circuits logiques abstraits, mais ne travaillait pas avec des connaissances spécifiques, ne suivait pas la voie du particulier au général, de l'expérience concrète.

"Beaucoup d'abus naissent dans le monde, ou, pour le dire plus hardiment, tous les abus dans le monde proviennent du fait qu'on nous apprend à avoir peur de déclarer ouvertement notre ignorance et que nous devrions soi-disant accepter tout ce que nous sommes pas en mesure de réfuter. Nous parlons de tout de manière instructive et confiante.

Selon la loi romaine, il était exigé que le témoin, même lorsqu'il parlait de ce qu'il avait vu de ses propres yeux, et le juge, même lorsqu'il décidait de ce qu'il savait avec certitude, utilisaient la formule: "Il me semble." Vous commencez à détester tout ce qui est plausible quand on le fait passer pour quelque chose d'inébranlable. J'aime les mots qui adoucissent l'audace de nos déclarations et y apportent une certaine modération : "peut-être", "selon toute probabilité", "en partie", "ils disent", "je pense" et ainsi de suite. Et si je devais élever des enfants, je mettrais tellement assidûment dans leur bouche ces expressions, indiquant l'hésitation, et non la détermination : « qu'est-ce que cela veut dire ? », « je ne comprends pas », « peut-être », qu'ils sont en pendant soixante ans, ils se seraient comportés comme des étudiants, au lieu de représenter, comme c'est leur habitude, des docteurs en sciences, atteignant à peine l'âge de dix ans. Si vous voulez être guéri de l'ignorance, vous devez l'avouer.

Au commencement de toute philosophie se trouve l'émerveillement, son développement est la recherche, sa fin est l'ignorance. Il faut dire qu'il y a de l'ignorance, pleine de force et de noblesse, de courage et d'honneur nullement inférieure à la connaissance, l'ignorance, pour la compréhension de laquelle on n'a pas besoin de moins de connaissance que pour le droit d'être dit savant..." Montaigne aborde ainsi une des questions les plus difficiles de la philosophie.

En fait, il est très difficile pour une personne de connaître sa place dans le monde, dans l'Univers. L'histoire de l'humanité et de la philosophie a connu de grands penseurs qui ont pu faire diverses tentatives de compréhension de l'être, réussies et peu réussies. L'humanité leur doit beaucoup.

Mais, sans même parler des réalisations de la civilisation et d'autres conditions qui affectent le degré de connaissance de l'homme et de l'univers, mais compte tenu de l'esprit humain, nous pouvons dire que les gens n'ont pas pleinement réalisé leurs propres capacités dans la connaissance de l'univers et eux-mêmes. Montaigne a répété les paroles de Socrate qui disait : « Je sais que je ne sais rien.

En même temps, Montaigne ne refuse pas de connaître le monde et la vérité, son scepticisme n'a pas un caractère absolu. La différence des théories, des opinions, leur variabilité et leur inconstance ne témoignent que de l'inépuisabilité de la nature et de la pensée humaines, mais en aucun cas de leur impuissance.

Le scepticisme de Montaigne a joué un certain rôle positif dans la négation par l'écrivain de divers préjugés et dans sa croyance au miracle. Il s'oppose catégoriquement à la persécution des "sorciers". Montaigne s'oppose au désir de l'homme de se voir comme le centre de l'univers. Il construit une nouvelle hiérarchie de l'homme dans le monde. "Mais est-ce seulement la nature et l'homme en tant que son élément constitutif qui font partie de l'univers ? Dieu existe-t-il, et si oui, qu'est-ce que c'est, cette divinité ?"

À l'apogée de l'Inquisition en France, Montaigne, bien sûr, ne pouvait pas répondre ouvertement à ces questions dans ses "Expériences", mais la position du penseur est assez clairement définie. Montaigne propose un panorama des interprétations de l'idée de divinité par les auteurs antiques et la qualifie de brouhaha des écoles philosophiques.La faiblesse de l'esprit humain, estime l'écrivain, n'est pas en mesure d'étayer rationnellement la foi, qui ne peut être que découverte dans "révélation".

Derrière l'idée de Dieu, Montaigne reconnaît ainsi la signification d'une cause profonde incompréhensible. Après avoir séparé cette cause profonde de tout ce qui est terrestre et mondain, il en vint à la liberté illimitée de l'homme dans les affaires mondaines.

CONFÉRENCE #5

Le temps nouveau est principalement axé sur la révélation des bases naturalistes de la morale, sur la recherche d'une harmonie entre les facteurs objectifs et subjectifs.

Les nouvelles idées des penseurs du New Age sont très significatives et non seulement "réduisent la moralité du ciel à la terre", mais confirment également l'utilité morale de l'individu. L'idée de l'indépendance du sujet moral, sur laquelle s'appuyait l'opposition spirituelle au Moyen Âge, devient centrale, et la raison agit comme un moyen universel de son affirmation, ce qui permet aussi d'expliquer le caractère général obligatoire de moralité. La raison doit freiner la nature égoïste de l'homme, harmoniser les aspirations personnelles avec le bien public. Une telle attitude, qui donne lieu à l'illusion de la possibilité d'amélioration morale de la société par l'illumination, ainsi que le désir d'aborder la moralité du point de vue des sciences naturelles, la négligence de ses spécificités, conduisent à l'universalisation des problèmes moraux , moralisant, qui est associé à l'espoir d'une manière morale de résoudre les contradictions sociales.

1. Éthique de B. Spinoza. Méthode axiomatique de preuve de moralité

L'attitude principale des penseurs du New Age supposait la dérivation de la moralité de la nature, qui devenait souvent sa réduction à la connaissance des sciences naturelles. La volonté de donner à l'éthique le statut d'une théorie scientifique rigoureuse, utilisant les méthodes des mathématiques et de la physique, était caractéristique des recherches éthiques de Descartes, Hobbes, Spinoza et bien d'autres.

Benoît Spinoza (16351677-XNUMX) transforme l'éthique en philosophie naturelle (son œuvre principale, l'Éthique, est la doctrine de la substance). L'une des thèses fondamentales de ses œuvres est la thèse de l'essence rationnelle de l'homme.

Le problème de l'individuel et du général dans son éthique acquiert une coloration épistémologique prononcée, et le bien et le mal sont expliqués dans le contexte de l'utilitarisme. Les plus importantes pour comprendre l'éthique de Spinoza et les fondements éthiques de sa philosophie étaient les dispositions sur le corps humain comme objet de l'âme, sur la relation entre l'ordre des idées et l'ordre des choses, sur les trois types de connaissance , dont l'essence est dans l'imagination, qui est la cause principale de la fausseté, sur la raison et la connaissance intuitive.

Spinoza dépeint l'homme de la manière la plus réaliste : chacun de nous s'efforce non seulement de préserver son être, mais aussi de l'étendre en augmentant sa puissance, sa perfection, afin d'atteindre la plus grande indépendance possible vis-à-vis des causes extérieures.

L'amélioration d'une personne s'accompagne de sentiments joyeux et la diminution de la perfection est tristesse et mécontentement.Le désir témoigne du début actif d'une personne. L'homme, de par sa nature, aspire à ce que les autres vivent et agissent de la même manière que lui. "Et puisque tout le monde désire également le même, chacun sert également d'obstacle l'un à l'autre et, voulant que chacun le loue ou l'aime, devient l'un pour l'autre un objet de haine." Il pense que la raison principale en est que les actions des gens sont dirigées d'un sujet à l'autre, déformées, car une personne dans la vie de tous les jours est consciente de ses désirs et de ses actions, mais ne connaît pas leurs véritables causes.

Spinoza croit que la clé pour comprendre les actions humaines est dans sa nature, l'état des passions. Par conséquent, l'éthique, à son tour, doit procéder des lois naturelles du comportement, dont certaines actions découlent avec la même nécessité avec laquelle "il résulte de la nature d'un triangle que ses trois angles sont égaux à deux angles droits". Le fondement principal de la vertu, selon le penseur, est le désir de se préserver.

La conscience des avantages est le moteur du comportement humain. Le bien est identique au bénéfice d'une personne, et le mal à ce qui entrave le bénéfice. Il n'y a ni bien ni mal dans la nature, ce sont toutes des situations humaines.

Aucune chose ne peut être détruite sans l'action d'une cause extérieure, donc le désir d'auto-préservation d'une personne est le dépassement des états passifs. En les surmontant, une personne est libérée du pouvoir des affects, vit selon les lois de l'auto-préservation. La voie même du passage des affects passifs aux affects actifs est la voie de la vertu, la perfection morale. Ce qui est déterminé par les états passifs peut aussi être déterminé par l'esprit. La vertu est dans le passage d'un niveau de détermination à un autre. En conséquence, l'égoïsme qui anime le comportement humain ne devient moral que lorsqu'il devient un égoïsme rationnel.

Spinoza croyait que le programme du comportement humain consiste en un amour rationnellement intuitif pour Dieu. La raison par rapport aux affects n'est pas seulement un fondement répressif. Elle ne peut atteindre son but que lorsqu'elle se substitue aux sentiments et agit elle-même comme un affect.

Son raisonnement éthique est également lié aux spécificités de la connaissance philosophique, qui a des approches axiomatiques déductives et constructives. Spinoza suit l'image platonicienne de la philosophie comme spéculation qui embrasse complètement la réalité. Dans la mesure où la philosophie essaie d'atteindre les débuts qui expliquent la fondation du monde, et de résoudre la question de ce que cela signifie d'être, la preuve de sa vérité est combinée avec la capacité de déployer logiquement et de manière cohérente le principe fondamental donné en un système complet, harmonieux, à l'intérieur duquel s'explique, se justifie devant la raison, tout ce qui demande explication et justification. En tant que construction idéale du monde, de toutes les sciences, la philosophie est la plus proche des mathématiques, et en elles de la géométrie.

Par conséquent, Spinoza tente de construire son raisonnement sur la base de la méthode géométrique. Dans l'Antiquité, il y avait une tradition du double emploi du mot « éthique » : au sens large, presque toute la philosophie traitant de l'existence humaine, par opposition à l'existence naturelle, s'appelait cela, au sens étroit, l'éthique était comprise comme une doctrine de la psychologie morale, des critères et des formes de comportement vertueux. Spinoza, en créant son œuvre "Éthique", s'est éloigné, bien sûr, du sens large du concept d'éthique.

Pour Spinoza, l'être humain, qui dans sa base philosophiquement significative est le sujet de l'éthique, n'est pas différent de l'être naturel. C'est pourquoi, pour lui, la philosophie coïncide avec l'éthique. Les problèmes moraux sont centrés sur les concepts du bien et du mal.

Le but ultime de l'homme est la béatitude, qui consiste en l'amour intellectuel de Dieu. Spinoza cherche à créer une éthique universelle, dont le sujet est l'individu, quelles que soient ses définitions sociales, culturelles, religieuses, un individu libre. Le concept d'universalisme éthique est donc ancré dans sa définition de la substance (« ce qui existe en soi et est représenté par lui-même, ce dont la représentation n'a pas besoin de la représentation d'une autre chose à partir de laquelle elle devrait être formée »). Le domaine de l'éthique universelle est l'esprit connaissant ; puisque la raison est, avec l'étendue, l'un des deux attributs connus de la substance, cela signifie que le champ éthique est aussi proche que possible du champ de la substance elle-même, et que le mode de vie éthique est à la mesure du divin. Une telle limitation du champ de la connaissance philosophique signifiait une rupture radicale avec la tradition antérieure, qui considérait l'éthique dans le contexte de la doctrine de la société et de l'État et les rattachait aux textes sacrés.

2. L'éthique rationnelle de R. Descartes

La doctrine des passions de Descartes occupe en effet une place traditionnellement considérée en métaphysique pour l'éthique.

R. Descartes construit son anthropologie comme une anatomie des mouvements du corps humain. La vie du corps, croit-il, peut être décrite sur la base de lois physiques compréhensibles. L'homme n'est qu'une substance physique qui peut être observée et comprise. Les passions sont la nature naturelle de l'homme, pratiquement autonome des efforts mentaux de l'âme. Les passions peuvent être représentées à travers la description du mécanisme physico-physiologique.

Descartes attribuait aux passions tous les mouvements de la vie humaine, en excluant seulement ceux qui ne peuvent appartenir au corps. Les "pensées" n'appartiennent pas au corps, mais seulement à l'âme. Descartes appelle aussi toutes sortes de perceptions ou de connaissances des états passifs (ils sont acquis des choses, de l'extérieur).

Les actions autonomes de l'âme ne sont que des désirs, qui dépendent de la volonté librement manifestée. Descartes dépeint clairement l'existence corporelle humaine comme un mouvement de passions.

Ce modèle est de nature mécanique. C'est elle, selon Descartes, qui peut prétendre à l'exhaustivité de la description. Descartes considère l'action des objets sur nos sentiments comme la cause principale des passions. Il a un sens différent pour une personne, soit en excitant diverses passions, dont le nombre est infiniment grand, soit en donnant naissance à six passions primaires. Parmi ceux-ci, le penseur a distingué : l'amour, la haine, la surprise, le désir, la joie et la tristesse.

Descartes s'est aussi tourné vers la métaphysique traditionnelle, thème directement éthique du pouvoir sur les passions... Il appelle « à faire des efforts pour instruire et guider » les passions humaines, à s'abstenir des extrêmes. Dans le même temps, Descartes est convaincu que "ceux qui sont particulièrement excités par les passions peuvent profiter au maximum de la vie". Ainsi, le penseur ne donne aucun précepte moral. Il n'assume pas le rôle de moralisateur ou de prédicateur, mais est un observateur indépendant.

La position éthique du philosophe de l'ipséité se retrouve dans la procédure de base que Descartes a développée dans sa conception, la procédure du cogito. Ses développements dans le domaine de l'anthropologie en tant qu'étude physico-physiologique sont également considérés comme éthiques. Stratégie de vie soigneusement et consciemment construite, les chercheurs se réfèrent aussi à l'enseignement éthique du philosophe, car ils croient qu'il est son geste éthique et la condition interne de son philosopher.

3. Ethique K. A. Helvetia. bien commun

K. A. Helvetius (17151771-XNUMX), tout comme Holbach, a interprété l'homme dans une clé psychophysiologique (l'homme est un être purement physique). Une personne, surmontant son égoïsme naturel, devient raisonnable, commence à comprendre correctement ses intérêts et à suivre la "boussole de l'intérêt public" dans le processus de leur mise en œuvre. La morale de l'Helvétie propose un cadre pour le bien public.

Ses discours sur la politique et la morale développent les idées de B. Mandeville ("La Fable des Abeilles"). Le point de départ de son raisonnement est l'individu en tant qu'être naturel. Dans le même temps, Helvétius assimile la nature à la sensibilité physique d'une personne et les besoins individuels à l'intérêt personnel. C'est derrière eux que se cache le désir de plaisirs physiques. Le désir de plaisir d'une personne, ainsi que la peur de la souffrance, déterminent son comportement.Toute activité humaine, ses actions en termes moraux doivent être évaluées à travers le prisme des plaisirs physiques. Même le travail des gens est comme ça.

L'intérêt personnel détermine les vices. Puisqu'il oblige les gens à renier la règle d'or bien connue : ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu'il te fasse. L'intérêt oblige à respecter les vices des bienfaiteurs, et il engage aussi le prêtre vertueux à ne pas révéler les crimes de l'Église, etc.

Helvétius arrive à la conclusion que les gens ne croyaient et ne croiront toujours que ce qui est conforme à leurs intérêts, au contenu de ces changements d'une époque à l'autre, on ne peut donc parler que de morale relative et non absolue. Par conséquent, lorsqu'une personne semble vénérer la vertu, elle doit se rappeler que ce qu'elle vénère en réalité, c'est le pouvoir. Le respect qu'il accorde à la vertu est éphémère, mais le respect qu'il porte à la force est permanent.

Tout homme peut prétendre qu'il aime la vertu pour elle-même. Bien que, croit le penseur, il ne peut y avoir de vertu sans intérêt. La vertu n'est pas aimée pour elle-même, mais pour les succès auxquels elle conduit. L'humanité est le résultat de l'éducation.

Le besoin d'humanité n'apparaît que lorsqu'une personne a le désir de s'unir aux siens. Les gens peuvent sacrifier une partie de leurs intérêts pour ne pas tout perdre. Par conséquent, ils doivent parfois reconnaître l'intérêt public au-dessus des intérêts personnels et le déclarer le bien le plus élevé.

Pour former une véritable moralité chez une personne, afin de promouvoir le bien commun, il faut avant tout répartir la propriété aussi équitablement que possible et la protéger, car elle est à la base de l'existence de toute la société.

Le despotisme, d'autre part, a un effet néfaste sur la moralité, engendre la lâcheté, la servilité, la vanité et d'autres vices, tandis que dans un état prospère sous le règne d'un monarque éclairé, des conditions favorables sont créées pour la vraie vertu. Tout le monde aspire à la vertu à des fins de pouvoir, ce qui donne à une personne la satisfaction de ses intérêts personnels, le respect universel. Dans une société construite selon le vrai principe du contrat social, l'éducation doit passer par des raisonnements éclairés, des exemples moraux, des lois qui retardent l'action des vices et développent les vertus.

L'éducation doit se faire dès la petite enfance. Elle doit être laïque et non religieuse ; et le clergé ne doit pas du tout participer à l'éducation, car la religion apporte avec elle le fanatisme et l'intolérance. Il est nécessaire de commencer l'éducation par la suggestion de réflexions sur l'inviolabilité de la propriété privée, qui est le "Dieu moral" de l'État. Elle seule retient les conflits internes et maintient la paix, la justice, y compris toutes les autres vertus. Son but est de donner à chacun ce qui lui appartient. Un sage législateur, croit le penseur, devrait s'efforcer d'établir des récompenses pour les vertus et des punitions pour les crimes. S'il accepte la « sensibilité physique » comme base de la morale, les règles de celle-ci cesseront d'être contradictoires et se révéleront être des principes clairs et précis.

Conférence numéro 6.

1. Éthique de I. Kant.

Formulation de l'impératif catégorique

Le principal problème de l'éthique de I. Kant est le problème de la liberté humaine. C'était le principal problème de l'époque. I. Kant en déduit l'égalité mutuelle de tous les peuples. Un autre sens de la solution de I. Kant à ce problème réside dans le fait que le penseur explique la liberté humaine par la domination de l'homme, son droit de disposer des choses.

La formule la plus précise de l'autonomie, qui est le point de départ de ses jugements, a été donnée par I. Kant dans les Fondements métaphysiques de la science juridique. Selon sa formule, notre liberté dépend du fait que le lien entre sensibilité et comportement n'a pas le caractère d'une nécessité directe, mais se présente comme une conditionnalité.

Chez un animal, un stimulus externe excite une réaction instinctive, mais chez une personne il ne fait naître que le désir de satisfaction auquel conduirait une réaction instinctive. Par conséquent, dans un acte de volonté, la motivation est autonome, et la certitude la volonté est vaincue par un stimulus sensoriel. La différence entre un comportement motivé de manière autonome et un comportement déterminé par des conditions externes est la différence entre les niveaux de vie animal et humain.

Kant explique ainsi la plus haute valeur ontologique de l'homme par rapport à la nature. En tant qu'être capable de motivation autonome, l'homme devient une « fin en soi », tandis que les autres animaux ne sont que de simples « moyens ». Cette ontologie n'est bien sûr valable que du point de vue du comportement moral, et non d'un point de vue théorique.

Dans l'introduction de la Critique de la raison pratique, Kant parle de la liberté comme de « l'argument de l'existence » de la loi morale. Après cela, le philosophe procède à la déduction de la loi morale. Le comportement de l'homme selon la loi morale est déterminé par le fait que les personnes à propos desquelles j'accomplis une action montrent la même autonomie que moi, ou qu'elles sont une fin en soi, mais jamais un moyen pour la cause de quelqu'un d'autre. Ainsi, la formule de l'impératif catégorique, qui détermine le contenu du comportement moral, est : « Agis de telle manière que tu te serves d'une personne pour toi aussi bien que pour une autre, toujours comme une fin et jamais seulement comme un moyen.

Selon une formule plus pathétique mais moins précise de la Critique de la raison pratique, la loi morale prescrit l'inviolabilité de l'autre (« L'autre doit être saint pour vous »).

Il faut ajouter à la formule de la loi morale que la loi morale est bâtie sur le dualisme du caractère naturel de l'homme et du devoir, d'où il résulte que l'homme est un être capable de libre décision, ce qui le distingue des animaux. Le comportement moral agit comme un limiteur de l'égoïsme personnel, qui découle de l'instinct de conservation.

Ainsi, le comportement moral, selon I. Kant, est particulier en ce que, d'une part, il est conforme à la loi et, d'autre part, sa motivation est la dignité d'une personne. La loi morale est une loi non empirique, puisqu'elle n'apparaît pas à la suite de la généralisation du comportement humain. De la même manière, il ne peut surgir, puisqu'il ne concerne que ce qui devrait être, et non ce qui est. Elle est basée sur l'ontologie morale, mais pas sur l'expérience. L'expérience ne peut pas nous fournir d'exemples de comportement moral, puisqu'il est impossible d'établir de l'extérieur si quelqu'un vit selon la loi ou si son comportement n'est que superficiellement conforme à un comportement qui aurait pour base une loi morale.

I. Kant est convaincu que la connaissance du droit ne devient pas un problème. La loi détermine chacun a priori. Ainsi, la connaissance de la loi n'est déterminée ni par l'éducation ni par l'éducation, ni par la connaissance directe. Toute personne, sans s'en rendre compte, trouve l'essence de la nature de l'élévation humaine au-dessus de la nature et des animaux et son égalité avec les autres. Une personne qui est tenue de porter un faux témoignage se rend compte qu'elle ne devrait pas le faire et le comprend par elle-même.

La connaissance inexprimable de la loi est un fait de l'esprit humain. En conséquence, la loi morale ne provient pas seulement de la "raison", mais elle provient de la "raison pure", c'est-à-dire que nous la connaissons a priori. Dans la formule de la loi morale, « loi naturelle naturelle », le concept de « nature » est considéré comme paradoxal. "Nature" ne signifie pas ici une réalité extérieure qui ne dépend pas de l'homme, mais une relation déterminée par des règles ou une "loi" qui s'applique également aux deux parties.

Parce que la "nature", selon I. Kant, s'entend comme "l'être d'une chose, déterminé par une loi générale", il peut aussi considérer la réciprocité des obligations, les contrats de fiducie, les dépôts, etc. comme des exemples de "nature" lui-même. Les promesses et la confiance ne peuvent fonctionner que parce qu'il existe un contrat général, une règle, une "loi", qui suppose que les choses dans la nature, dans un certain sens du terme, n'existeront que grâce aux lois naturelles.

Selon I. Kant, la signification morale des relations fondées sur un accord, dont le respect oblige les parties, découle du fait que l'impératif catégorique a la particularité non seulement de limiter son propre égoïsme, mais aussi de se limiter afin de ne pas détruire la société humaine construite sur la base de relations mutuelles de type contrat, accord, préservation, etc.

Cette "seconde nature" souffrira si une personne prend la position de l'égoïsme naturel. Le comportement moral n'aura pour but que de ne pas nuire à autrui par son comportement, afin de préserver la forme de société humaine comme "seconde nature". Le contenu de l'impératif moral montre aussi que la direction de l'enseignement éthique de Kant n'est pas identique à l'éthique chrétienne. Kant pense que le comportement moral a été renforcé et fixé par des cas de réciprocité, car en eux les gens montrent qu'ils ne sont pas des animaux. En même temps, Kant ne considère pas un tel comportement comme un service, une aide, une sympathie, etc. désintéressés.

Ainsi, en particulier, Kant n'entend faire le bien qu'au sens de devoirs plus larges qui ne sont pas aussi contraignants que ceux dont le non-respect détruit la « nature ». Ces devoirs ne font pas référence à des devoirs "stricts" et "inévitables", mais seulement à des devoirs "mérités" et "accidentels". Caractéristique de l'éthique de I. Kant est la thèse selon laquelle la signification morale de notre comportement est donnée par l'intention. Par conséquent, l'éthique de I. Kant est souvent qualifiée de « moralité de l'intention ». La rigueur éthique d'I. Kant s'explique par le fait qu'il aurait appris à agir, quelles qu'en soient les conséquences, même suicidaires. Il convient également de noter qu'une certaine autonomie de l'intention est un élément nécessaire de toute éthique qui procède de la volonté subjective et distingue le choix et l'action, l'intention et sa mise en œuvre.

La théorie morale de I. Kant ne permet pas d'exceptions à l'application de la loi, qui seraient dues à des circonstances défavorables. Le parjure ne doit pas être entendu. Cependant, la loi morale n'oblige pas à accomplir des actes héroïques, quelles que soient les conséquences néfastes ou l'impossibilité de leur exécution. Lorsque Kant lui-même fut appelé à cesser de critiquer la religion parce que la loi morale l'exigeait, il s'exécuta et s'engagea à ne pas donner de cours sur la religion.

La thèse sur l'éthique de l'intention correspond à l'idée de Kant selon laquelle le comportement moral ne doit pas avoir pour base « l'inclination » et qu'il est d'autant plus mérité qu'il faut vaincre son égoïsme. Cette idée repose sur un strict dualisme de la sensibilité et du droit. La sensualité ne devrait pas viser à faire graviter une personne vers un comportement fondé sur la loi.

Inversement, si un comportement basé sur la sensualité (par exemple, la sympathie, l'amitié, l'amour) coïncide avec une action basée sur la loi, alors il n'a aucune valeur morale, puisqu'il n'est pas motivé par la loi. Selon I. Kant, un seul sentiment ne viole pas la valeur morale du comportement - un sentiment de respect de la loi, car il se réfère à la valeur morale générale.

L'éthique de I. Kant contient des arguments sur la liberté humaine.La liberté se manifeste également dans la capacité d'activité en relation avec la nature.

Dans la nature, tout se passe selon la loi de causalité, et donc notre comportement doit être soumis à cette loi, puisqu'elle affecte la nature. En même temps, la théorie morale de I. Kant est fondée sur la liberté de l'homme Dans la conclusion des "Fondements de la métaphysique de la morale", I. Kant résout cette antinomie de telle manière qu'il lui applique la distinction entre « les choses en soi » et les phénomènes, qu'il introduit dans « La critique de l'esprit pur ». D'une part, notre moi en tant que « chose en soi » appartient au monde « intelligible », qui nous est révélé par le comportement moral.

D'autre part, nous, en tant que « représentants du monde sensible », appartenons au monde des apparences. De cet exemple, nous pouvons dire que I. Kant résout les problèmes de sa philosophie éthique à l'aide des réalisations de la philosophie théorique. En fait, les deux travaux éthiques de I. Kant sont basés sur la prémisse qu'en reflétant le comportement moral, nous arriver à certaines conclusions qui ne peuvent pas être atteintes avec de simples théories.

Cela s'applique également à la liberté, qui reste indémontrable pour la "Critique de la raison pure" (la possible "causalité par la liberté" n'est pas prouvée, car cet énoncé est l'un des membres de l'antinomie), tandis que dans les traités d'éthique I. Kant prouve la liberté comme une condition de la loi morale dont nous sommes conscients.

2. Hegel et les fondements métaphysiques de l'éthique

Le principe de l'historicisme, auquel adhère G.W.F. Hegel (17701831-XNUMX), lui permet de passer de l'éthique de la conviction intime à une théorie socialement orientée de la morale. Hegel, contrairement à Kant, s'est attaché non pas à révéler l'essence de la morale, mais à déterminer son rôle dans le système des relations sociales. Ainsi, dans la philosophie de l'idéalisme absolu de Hegel, l'éthique occupait une place plutôt modeste. Les vues éthiques du philosophe allemand ont été pleinement exposées dans deux de ses ouvrages : « Phénoménologie de l'esprit » et « Philosophie du droit ». Un sujet brûlant pour Hegel était la distinction entre les concepts mêmes de « moralité » et de « moralité ».

Il convient de noter qu'à cette époque, il existait deux approches de la morale : la morale en tant que domaine de l'esprit, désigné uniquement par des significations personnelles, ainsi que la morale en tant que sphère de comportement socialement déterminé. Soulignant l'originalité du sens personnel et social de la morale, Hegel a essayé de combiner ces deux traditions éthiques. Il convient de noter que la doctrine de la morale de Hegel a été le résultat d'un développement créatif complexe, au cours duquel le philosophe a progressivement surmonté le pathétique de ses premiers travaux, associé aux idées d'activité, d'indépendance morale de l'individu.

En conséquence, la personnalité a été, pour ainsi dire, sacrifiée par Hegel à la philosophie de l'idéalisme absolu, visant à réaliser l'harmonie sociale. La doctrine de Hegel sur le libre arbitre a prédéterminé l'étude du philosophe sur la nature de la moralité et de la moralité. Considérant la liberté comme « une condition nécessaire et un fondement de la morale », Hegel révèle le caractère évolutif du rapport entre liberté et nécessité.

En conséquence, il a proposé le concept du développement du libre arbitre. Le testament doit passer par trois étapes. C'est la volonté naturelle, l'arbitraire, la volonté rationnelle. Par la suite, Hegel a utilisé ces dispositions dans la doctrine du droit abstrait, de la morale et de la moralité.

Dans la doctrine de la morale, qui est un domaine de croyances personnelles, le philosophe a analysé dialectiquement les concepts suivants : intention et culpabilité, bonté et conscience, intention et bien. En même temps, il a exprimé un nombre important d'idées très productives. Ainsi, en particulier, notant que "une série d'actions du sujet est lui", Hegel a fixé la tâche de la mise en œuvre obligatoire de la conviction morale interne d'une personne dans les actions, puisque "les lauriers du désir seuls sont des feuilles sèches qui ne sont jamais devenues vertes ."

Bien sûr, il convient de rappeler que l'activité active d'une personne est limitée par le philosophe à la sphère de l'esprit, bien que même la formulation même de ce problème provoque une réponse positive, ainsi que la recommandation de se fixer de grands objectifs (" voulez quelque chose de grand") lors de la détermination des intentions. La définition de Hegel du concept de devoir moral d'une personne est particulièrement intéressante. Le philosophe croyait qu'elle consiste « à comprendre le bien, à en faire son intention et à le réaliser en activité ».

Ainsi, en substance, le mécanisme même de la mise en œuvre de la morale est déterminé, la tâche de la nécessité morale est posée.Beaucoup d'idées précieuses sont également contenues dans la dialectique hégélienne du bien et du mal. Qu'entendait Hegel par morale ? Dans son enseignement sur cette question, le philosophe tire les conclusions suivantes. La moralité est la deuxième nature (publique) d'une personne, qui s'élève au-dessus de la première (personnelle).

Il y a aussi trois formes successives de son développement : la famille, la société civile et l'État. Le processus de formation de la morale est, en principe, la subordination de l'individu aux intérêts de l'État, car « toute la valeur d'une personne, toute sa réalité spirituelle existe grâce à l'État ».

Guidé par le principe de l'historicisme, Hegel a identifié de nombreuses caractéristiques du développement historique de la morale, analysé la relation de la morale avec d'autres aspects de la vie sociale, inscrivant ainsi le concept de morale dans le contexte social.

Bien qu'il soit généralement admis que le modèle d'harmonisation du bien personnel et public proposé par lui est intenable. La doctrine de « l'esprit objectif », qui « discerne » les principaux traits de la morale, s'oppose à la réalité elle-même, est au-dessus d'elle.

Par conséquent, la moralité n'est pas en mesure d'avoir un impact significatif sur le monde réel. Le philosophe a également proposé "de considérer comme invalide toute la réalité disharmonique, désordonnée, pleine de conflits et de chaos égoïste, c'est-à-dire la vie vivante que vivent les individus vivants, et de voir l'harmonie des connexions logiques sous-jacentes à l'être, l'esprit caché derrière l'empirisme historique , c'est-à-dire découvert par la philosophie et dans la philosophie elle-même la réalité rationnelle existante.

3. L'éthique anthropologique de L. Feuerbach

Les doctrines de la morale développées par Kant et Hegel ne pouvaient se rapprocher de la réalité pratique. Selon toute vraisemblance, c'est précisément cette circonstance qui a contraint L. Feuerbach (18041872-XNUMX) à renoncer aux concepts spéculatifs et à se tourner vers l'immédiateté naturelle de l'homme. Bien que les traditions naturalistes, auxquelles le philosophe liait ses espoirs de formation d'une éthique « vitale », concrète, efficace, aient, selon toute vraisemblance, déjà épuisé leur fonctionnalité. Par conséquent, le plan de Feuerbach lui-même ne s'est pas correctement concrétisé, mais n'a pris que la forme d'une instruction morale, basée sur l'amour et indéfiniment en termes de contenu.

L'originalité des vues éthiques de Feuerbach n'est pas tant liée à l'attitude positive qu'il propose (son éthique du « tuisme », la relation égoïste entre « je » et « tu »). Il consiste également en une grande critique de l'éthique idéaliste et religieuse, sa conviction de la prédominance de l'orientation matérialiste précisément dans la recherche éthique.

On peut également trouver chez Feuerbach de nombreuses idées intéressantes concernant les problèmes éthiques individuels (en particulier sa discussion sur l'égoïsme, les caractéristiques de l'égoïsme de groupe, ainsi qu'une description du sens moral de l'amour, etc.). En même temps, Feuerbach ne parvient pas à proposer une version plus fonctionnelle de l'harmonisation des rapports entre l'existant et le propre, l'idéal et la réalité, par rapport à l'éthique idéaliste.

Ainsi, l'éthique du Nouvel Âge résumait en quelque sorte les résultats de la période classique dans le développement de la conscience éthique, en se concentrant sur les principales traditions d'étude des principes moraux identifiés dès l'Antiquité.

Mais, malgré la diversité, la profondeur et la richesse du potentiel idéologique, il n'a pas encore présenté de modèles fondamentalement nouveaux pour résoudre les problèmes moraux, bien qu'un niveau élevé de leur conscience théorique ait été atteint (en particulier dans les concepts de Kant et de Hegel). à ce jour, ces concepts restent un modèle d'analyse rationaliste. La signification des enseignements éthiques des représentants de la philosophie allemande mentionnés ci-dessus est très grande.Ce sont leurs noms qui symbolisent les idées des classiques éthiques, et les concepts développés plus tard sont basés sur eux.

CONFÉRENCE N° 7. Concepts non classiques de l'éthique

Fin XIXe début XXe siècles généralement désignée dans la littérature comme une période de transition de l'éthique classique à l'éthique postclassique. Si le premier peut être caractérisé principalement comme contemplatif, rationaliste, orienté vers la création et la recherche de l'essence de l'homme, qui fonde les valeurs morales, alors le second se distingue par une orientation irrationnelle, la recherche de l'individualité humaine, et la désir d'une vie non schématisée. Pour comprendre les traits de l'émergence d'une nouvelle éthique du XXe siècle, il est nécessaire de mentionner les enseignements qui ont occupé une position intermédiaire lors du passage de la période classique à la période postclassique. Bien que ces concepts soient nés dans la seconde moitié du XIXe siècle, ils ont largement posé les bases des développements ultérieurs du monde éthique du XXe siècle, anticipé la mise en œuvre d'une « revalorisation des valeurs », remis en cause les idées éthiques traditionnelles, bien qu'ils se soient développés sur le sol culturel qui a donné naissance aux plus hauts exemples de doctrines classiques.

1. Éthique de A. Schopenhauer

Le philosophe allemand Arthur Schopenhauer (17881860-XNUMX) a rejeté dans son enseignement de nombreux principes de la tradition philosophique classique, en particulier sa notion selon laquelle la morale devrait être formée sur la base de la rationalité. Se tournant principalement vers la subjectivité humaine, il a attiré l'attention sur l'inépuisabilité de la psyché, principalement sa composante volitionnelle, sur l'importance de l'intuition, les composantes impulsives de l'expérience spirituelle.

L'idée philosophique principale du penseur est également exprimée dans le titre de son ouvrage principal "Le monde comme volonté et représentation". Elle est liée à la différence entre les deux mondes. La première est la zone spatio-temporelle des phénomènes, des idées, et la seconde est une sphère spéciale de la volonté, non corrélée à l'espace et au temps, qui est immuable, identique à elle-même, libre dans les manifestations. Comme, notamment, chez Platon, A. Schopenhauer ne considère qu'un seul des mondes comme « réel », c'est le monde mystérieux de la volonté, incompréhensible pour la pensée humaine, qu'il comprend comme un « désir aveugle de vivre », un inexplicable , «désir» irrationnel, qui imprègne tout autour, y compris la personne elle-même.

Le penseur dans ses œuvres est parti ou est revenu à cette idée, mais toutes les réflexions éthiques d'A. Schopenhauer d'une manière ou d'une autre se sont toujours avérées liées à elle. En changeant au "niveau humain", la volonté donne vie aux pulsions du comportement de la personnalité, telles que l'égoïsme, la méchanceté, mais aussi la compassion.

C'est ce dernier, et non pas du tout le désir d'une personne pour le bonheur ou l'accomplissement de son devoir, qui constitue les dispositions initiales de la morale. A. Schopenhauer affirme que la compassion contient également un certain élément mystique. Il croit que la compassion "est un processus étonnant et, de plus, mystérieux. C'est vraiment le mystère de l'éthique, son phénomène principal et son pilier frontière".

Dans le même temps, le philosophe a soutenu que son apparition est naturelle, car chaque personne est vouée à la souffrance, qui est le résultat d'une insatisfaction éternelle de la volonté et qui permet de ressentir la douleur aiguë d'un autre. La tâche de l'individu est de vaincre les attitudes égoïstes suscitées par sa volonté.

Mais le faire et ainsi surmonter la souffrance n'est possible qu'à travers le rejet complet de la volonté de vivre, le choix d'une position de non-action, conduisant au nirvana. Sans doute, dans ces propos d'A. Schopenhauer, inspirés de la philosophie orientale, se révèle le caractère pessimiste de ses réflexions éthiques. Selon ses idées, la vie n'est pratiquement que l'attente de la mort.

Ainsi, A. Schopenhauer dans son enseignement a proposé à l'éthique d'autres orientations par rapport à la tradition classique européenne. Dans ses écrits éthiques, il s'oppose à la toute-puissance de la raison et nie l'autorité d'un individu universellement signifiant, dépersonnalisant et subordonnant. Mais le pathos de l'affirmation de l'individualité a été accepté par le compatriote d'A. Schopenhauer, qui s'est avéré être un «concasseur des fondements classiques» plus cohérent et radical.

L'une des questions éthiques importantes A. Schopenhauer a examiné la relation entre les concepts de justice et d'injustice dans la société humaine. "Aucun souci d'autrui, aucune compassion à son égard ne peut m'imposer l'obligation d'endurer des insultes de sa part, c'est-à-dire d'être soumis à une injustice", a écrit le philosophe, soulignant également que la résistance active d'une personne, qui est nécessaire pour protéger ses droits et sa dignité, ne peut être considérée comme une injustice envers l'auteur de l'infraction.

L'exigence de prévenir l'injustice, directement comprise comme une interdiction de l'injustice envers les autres, a un autre aspect éthiquement très important de ne pas commettre d'injustice envers les autres, ainsi qu'envers soi-même.

Par conséquent, le respect de la justice à l'égard d'autrui suppose l'accomplissement de ses propres devoirs. Mais aussi la justice vis-à-vis de soi-même devrait impliquer le respect de ses propres droits.

2. L'éthique volontariste de F. Nietzsche

F. Nietzsche était peut-être le plus original de tous les moralistes. Il affirme la morale, la critique et même la nie. Le philosophe a été guidé par le fait que les formes de moralité qui se sont historiquement développées et dominées dans la société européenne sont devenues les principaux obstacles à l'élévation de la personnalité humaine, ainsi que dans le processus d'établissement de relations sincères entre les personnes. F. Nietzsche comprenait généralement la philosophie comme éthique.

Dès lors, les sources de son éthique peuvent être considérées non seulement comme des ouvrages dont les titres contiennent des termes moraux ("Au-delà du bien et du mal", "Humain, trop humain", "De la généalogie de la morale"), mais aussi de tous ses principaux ouvrages, les les plus programmatiques, à savoir : "Ainsi parlait Zarathoustra", "La Naissance de la Tragédie de l'Esprit de la Musique".

F. Nietzsche, dont les œuvres ont un attrait presque mystique pour les personnes aux vues et croyances les plus diverses, restera apparemment toujours une figure très étrange, sans ambiguïté incomprise. Il y a un problème particulier de perception de ses idées par différents chercheurs.

Il convient de noter que le point de vue spécial et inhabituel, à partir duquel F. Nietzsche considérait les choses apparemment ordinaires, se reflétait également dans le style unique de ses écrits philosophiques.

Le style fantaisiste et inhabituel de ses œuvres oriente le lecteur vers un rythme de pensée différent, comme s'il balbutiait sur des paradoxes et des contradictions continus, éveillant ainsi involontairement la suspicion d'une sorte de canular. Souvent, il est tout simplement impossible d'assurer à F. Nietzsche aucune des positions qu'il occupe.

Il est difficile de capturer avec la plus grande certitude les traits de son propre "visage", en général, de s'établir sur une sorte de terrain stable, sans risquer du tout de tomber sur une autre "provocation", tout cela bouleverse le fond habituel et pratique de pensées et oriente vers une recherche indépendante de sens en dehors du système de coordonnées accepté, à vos risques et périls.

La réévaluation des valeurs proposée par F. Nietzsche vise principalement à libérer l'énergie créatrice de l'individu, qui balaie tous les stéréotypes, les mentalités, ainsi que les interdits et les impératifs généralement acceptés, sur la voie de l'affirmation de son "je". ".

Pour être une personne à part entière, "totale", qui a pleinement réalisé sa volonté de vivre, il faut, selon le philosophe, "faire de la morale un problème", être "de l'autre côté du bien et mauvais." La négation de la morale par F. Nietzsche ne peut en réalité détruire la conscience morale en tant que telle.

Lui-même proclame : « Il faut s'affranchir de la morale... pour pouvoir vivre moralement. Ainsi, une personne doit éliminer les valeurs morales traditionnelles, à orientation religieuse, imposées par le monde extérieur afin de "libérer complètement la vie".

F. Nietzsche rejette la métaphysique précédemment inventée du libre arbitre. Souligne qu'il s'agit en fait d'une volonté forte ou faible, et écrit que la morale est "la doctrine des relations de pouvoir dans laquelle surgit le phénomène de" vie "". C'est une propriété organique d'une personne, une mesure de sa volonté au pouvoir La moralité, la vertu d'un noble d'une personne, en particulier, un philosophe, un aristocrate, c'est une expression directe et une continuation de sa force.

Il est lui-même vertueux grâce non pas à des normes farfelues et à une auto-coercition, mais à la nature elle-même, en raison des conditions de vie et de sa nature.

La morale, la vertu, est donc un besoin, une protection, un mode de vie d'une personne. Si une personne a une nature servile, alors elle exprime aussi sa volonté, puisque cette volonté est très faible, alors elle ne peut pas s'exprimer dans l'acte d'une personne et se transforme en une vengeance imaginaire, prenant la forme d'une moralisation.

Les personnalités fortes, soutient le philosophe, n'ont pas besoin de se cacher, d'aller dans le domaine des expériences internes et des fantasmes moraux, elles pourront reconnaître directement les conditions de leur existence comme allant de soi. Le surhomme dans la compréhension du penseur est une personne entière, avec une volonté forte et recueillie, il peut s'affirmer ouvertement en toute confiance qu'il affirme ainsi la vie dans sa plus haute manifestation.

Mais même la nouvelle morale proposée par F. Nietzsche, la morale du « surhomme », qui rejette la raison destructrice de vie et choisit la virtu (la force) comme la plus haute vertu, n'est pas une priorité pour lui.

Proclamant la primauté des valeurs esthétiques sur les valeurs morales (puisque l'art correspond avant tout à l'inclusion d'une personne dans un courant de vie vivant et indivis), F. Nietzsche définit finalement sa position comme "l'immoralisme esthétique".

Ainsi, les tendances éthiques esquissées par A. Schopenhauer et F. Nietzsche (doute sur les « capacités » morales de l'esprit, rôle dirigeant de l'individu, subjectif par opposition aux stéréotypes généralement prégnants et établis) anticipent les recherches éthiques de du XXe siècle et déterminent en grande partie leur nouvelle apparence non traditionnelle.

Dans la lignée des idées de la "philosophie de la vie", l'existentialisme, probablement le courant spirituel le plus influent du siècle, prend forme.

CONFÉRENCE #8

L'originalité des recherches éthiques de la philosophie russe prend forme au XIXe siècle, à une époque où la conscience éthique nationale est suffisamment définie. Au premier abord, il peut sembler que l'héritage éthique des philosophes de cette période est une sorte de mosaïque d'enseignements disparates, et seule une étude plus approfondie révèle des schémas unificateurs associés principalement à l'originalité de la philosophie russe, l'idée russe. Comme l'une des manifestations les plus claires, on peut citer la déclaration de F. M. Dostoïevski selon laquelle «l'idée russe» est contenue dans la «réalisation de toutes les idées». Un large degré de modèles généraux est également contenu dans la définition des limites des deux tendances principales dans le développement de la pensée éthique russe. L'un d'eux personnifie le penchant vers une interprétation matérialiste de la morale, qui se réalise le plus clairement dans les vues des démocrates révolutionnaires russes ; l'autre est orienté vers une conception idéaliste. C'est la deuxième direction qui sera discutée ci-dessous.

La direction idéaliste de l'éthique russe, pour laquelle la période de la fin du XIXe - début du XXe siècle. s'est avéré être une sorte de Renaissance, extrêmement diverse et multicolore, alors que ses idées maîtresses sont encore assez traditionnelles pour une interprétation religieuse de la morale. L'éthique idéaliste russe est un phénomène extrêmement complexe, à bien des égards, unique de la culture spirituelle, digne d'une discussion séparée, et dans cette conférence, il suffit de consolider certaines de ses manifestations sous la forme la plus générale.

Les plus intéressants, du point de vue du développement de la pensée éthique, sont des domaines de la branche idéaliste de la philosophie russe tels que la philosophie de la "toute unité" (V. S. Solovyov, S. N. Trubetskoy, S. N. Boulgakov, S. L. Frank) et existentielle philosophie (L. I. Chestov, N. A. Berdyaev). Dans ces enseignements, l'éthique est au centre des intérêts de recherche des penseurs. Et les idées qu'ils ont proposées sont très originales et à bien des égards en accord avec les quêtes spirituelles du temps présent. Les idéalistes russes ont cherché à résoudre les principales questions de la vie. Bien que parfois contradictoire, mais extrêmement brillant, l'héritage original des philosophes russes témoigne des efforts pour comprendre le destin de l'homme dans le monde, les problèmes éternels de la liberté et de la créativité, de la mort et de l'immortalité.

Si nous distinguons quelques caractéristiques générales de la manière dont ces penseurs philosophaient, alors, tout d'abord, nous devrions prêter attention à la tendance irrationaliste, qui s'est exprimée d'une manière ou d'une autre dans leur travail. Elle était due en grande partie à un ensemble de conditions à la fois socio-économiques, idéologiques et théoriques.

L'état de crise de l'Empire russe, une aggravation significative des contradictions sociales ont entraîné une dépréciation des principes moraux et un vide idéologique qu'il fallait combler par quelque chose. L'intelligentsia russe, confiante dans la nécessité de changements fondamentaux, a péniblement cherché la réponse à la question : que faire ? Ou, comme l'a dit S. Frank : « Que dois-je faire, moi et les autres, pour sauver le monde et justifier ma vie pour la première fois.

La confusion, le caractère très déraisonnable de la réalité russe de l'époque ont fait naître des doutes sur la possibilité d'une connaissance rationnelle du monde, le désir d'autres moyens (super-rationnels ou extra-rationnels) de maîtriser l'essence de l'être.

Dans cette recherche, l'éthique idéaliste russe s'est développée d'un irrationalisme modéré (philosophes de la « toute-unité ») à un irrationalisme ouvert (N. Berdyaev) et à un anti-rationalisme (L. Chestov). La forme religieuse-nomiste de l'idéalisme russe a joué un rôle important pour la religion, sans laquelle l'existence de valeurs supérieures était tout simplement impossible. S. Boulgakov a noté que « la force déterminante dans la vie spirituelle d'une personne est sa religion… ».

En parlant de panéthisme, il convient de noter que la pensée idéaliste de cette époque se caractérisait par un "parti pris éthique", c'est-à-dire la prédominance des questions éthiques. Il existe de nombreuses raisons à ce phénomène distinctif dans la vie spirituelle de la société russe, les principales sont liées à la réévaluation des valeurs, une tentative de résoudre les problèmes socio-économiques par des moyens idéologiques et théoriques. La préférence a été donnée aux mesures morales.

Depuis qu'ils ont été reconnus comme les principaux de la vie publique, divers projets de renouveau moral du monde entier ont été créés et l'éthique s'est vu attribuer le rôle principal dans l'ensemble du système de connaissances philosophiques. "La construction de l'éthique philosophique en tant que jugement le plus élevé de toutes les aspirations et actions humaines est ... la tâche la plus importante de la pensée moderne."

La pensée commune des idéalistes russes était la croyance en la nécessité de la consécration divine de la morale, c'est pourquoi tous les problèmes éthiques étaient considérés par eux dans une clé religieuse.

1. Éthique et philosophie de l'unité. VS Soloviev

Vladimir Sergeevich Solovyov, qui s'est donné pour tâche de former un nouveau type d'idéalisme (synthétique, pratique, humanisé), a cherché à étayer le concept de synthèse absolue, dont le principe principal est "l'unité positive" (selon V.S. Solovyov, ce est "l'entière liberté des parties constituantes dans l'unité parfaite du tout).

Ce principe offre la possibilité de créer une "connaissance totale" (connexion de la foi, de la créativité, de l'intuition), et le résultat de sa mise en œuvre est la "théosophie". La partie principale de la théosophie de VS Solovyov est l'éthique et sa compréhension par le philosophe comme un principe complet dans la synthèse de la morale avec une personne (éthique subjective) et avec la société (éthique objective). Le rôle principal dans la recherche éthique, selon la définition de V.S. Solovyov, est joué par l'activité morale, qui doit être étudiée à la fois de l'intérieur et de l'extérieur.

Le premier type d'activité peut être réalisé dans le Dieu-homme, et le second dans le Dieu-homme. En conséquence, l'éthique détermine les idéaux et les conditions de réalisation à la fois de la personnalité idéale et de la société humaine "devrait être".

Dans son ouvrage philosophique Justification du bien, Solovyov a avancé des idées sur les trois fondements de la moralité, à savoir que ses composantes: honte, révérence, pitié, sur l'importance de la conscience et de l'amour dans l'activité morale, sur les grands principes de la moralité ( culte de Dieu, ascèse, altruisme). Il considérait la question du sens et du but de la vie humaine comme le thème principal de l'éthique. Les étudiants de V. S. Soloviev ont poursuivi les traditions qu'il avait établies, mais avec des accents quelque peu différents, qui renforcent l'importance non pas de la validité sociale, mais de la validité religieuse de la morale. "La moralité est enracinée dans la religion. La lumière intérieure, dans laquelle la distinction entre le bien et le mal chez l'homme est faite, vient de la" Source des Lumières "" (S. N. Boulgakov).

2. Le problème de la liberté et la justification des problèmes éthiques. N. A. Berdiaev

Un représentant éminent de la deuxième direction de la branche idéaliste de la philosophie russe était Nikolai Aleksandrovich Berdyaev. Le penseur a parcouru un chemin difficile pour comprendre le sujet de la connaissance éthique, exprimant de nombreuses idées intéressantes.Ainsi, en particulier, il a écrit que le sujet de l'éthique peut être considéré comme l'antithèse de ce qui devrait être et de ce qui est; prouvé l'opposition de la "philosophie de la tragédie", capable de voir l'essence de la morale et la "philosophie de la vie quotidienne", ne faisant que glisser à la surface de l'existence humaine. Le philosophe a également distingué la morale authentique et inauthentique.

Dans des travaux ultérieurs, N. A. Berdyaev a opposé la morale au social, a affirmé les valeurs morales individuelles et a nié la moralité comme quelque chose d'universellement valable, universellement contraignant.

Plus tard, L. Chestov a poussé ce déni dans ses œuvres à un degré extrême. Il ne reconnaissait pas toutes les valeurs généralement significatives (morale, communication, liberté, raison), estimant que "tout peut être sacrifié pour trouver Dieu". Dans cette "philosophie de l'absurde" il y a sans aucun doute un sens caché qu'il reste à comprendre.

Le problème clé dans les enseignements de N. A. Berdyaev, tout comme celui de V. S. Solovyov, était le problème du sens de la vie. "Comprendre le sens de la vie, ressentir le lien avec ce sens objectif est la chose la plus importante et la seule importante, au nom de laquelle toute autre chose peut être abandonnée", cette déclaration de N. A. Berdyaev a été soutenue par tous les idéalistes russes, même si dans le processus de recherche du sens de la vie, leurs chemins ont souvent divergé.

Le balancement entre le pessimisme (principalement par rapport à l'existence) et l'optimisme, qui est associé à l'adoption d'un idéal supérieur, est également inhérent à tous les enseignements, bien que la proportion de pessimisme soit beaucoup plus élevée chez les représentants de la deuxième direction, en particulier N. A. Berdiaev. Des descriptions profondes et vives du non-sens et même de la tragédie de l'existence humaine sont devenues pour les philosophes russes un contexte particulier pour la création de positif, c'est-à-dire la justification de telles valeurs qui surmonteront le mal et la souffrance, donneront un vrai sens à la vie.

En dehors des appels à Dieu, il est tout simplement impossible de comprendre le "mystère fatal de la vie". "Dieu, en tant que plénitude de la vie, est l'hypothèse de base de toute vie. C'est ce qui fait que la vie vaut la peine d'être vécue et sans laquelle la vie n'aurait aucune valeur." Les représentants de la deuxième direction, et avec eux N.A. Berdyaev, mesurent les valeurs de la vie sur une échelle absolue, bien que le point de départ de leur recherche soit différent, à savoir le désir d'affirmer le droit de l'individu, de le faire possible de passer de l'être inauthentique à l'authentique. Si nous essayons d'isoler le contexte théorique commun à V. S. Solovyov et N. A. Berdiaev pour la recherche du sens de la vie des idéalistes russes (dont la complexité, la profondeur et en même temps l'incohérence ne sont pas faciles à mettre en évidence), alors il peut être réduit à ce qui suit.

Le sens de la vie est la vraie valeur la plus élevée, qui doit être vue ("comprise" par l'intuition mystique), facilement acceptée par une personne et mise en œuvre dans son activité. De nombreuses idées intéressantes sont contenues dans les travaux de N. A. Berdyaev et sur le problème de la liberté. Ainsi, par exemple, essayant de résoudre l'opposition de la volonté propre et de la nécessité, N. A. Berdyaev, qui a prêché "l'individualisme morbide", contrairement à ses propres aspirations à montrer l'incertitude absolue de la liberté, considère néanmoins "le libre refus de la volonté propre" comme une attitude morale obligatoire de l'individu.

La formulation et la solution par les philosophes russes de la question de l'idéal et de la réalité nous donnent l'occasion de comprendre comment ils ont essayé de résoudre le problème, dans quelle direction aller. Le monde "gît dans le mal", il a besoin d'être changé, en détruisant le fossé entre ce qui devrait être et ce qui est, pour faire naître le Bien, la Beauté, la Vérité. Les différences dans le raisonnement des idéalistes russes sur ce sujet sont pratiquement réduites à l'établissement de l'importance primordiale de la transformation interne, spirituelle, religieuse et morale de l'individu et de la société. Cette tâche "pratique" n'est pratiquement pas à la hauteur de la vie réelle. Elle suscite des doutes chez ses auteurs quant à sa faisabilité dans la réalité. Les espoirs initiaux de V. S. Soloviev d'un rôle spécial pour la Russie dans la réorganisation "locale" de la réalité sont ensuite remplacés par des réflexions douloureuses selon lesquelles le peuple russe n'a aucunement conscience de sa destination, donc "l'heure de sa vocation historique n'a pas encore sonné. ”

Au stade établi du développement spirituel, l'espoir d'une transformation religieuse devient extrêmement problématique pour N. A. Berdyaev, en conséquence, le philosophe a soutenu que "nous vivons dans un monde de folie". Et pour ses successeurs, il n'y avait aucune tâche de transformer le monde, ils ne s'intéressaient qu'à une personne en tant que sujet isolé qui suit le chemin des intuitions mystiques "sans savoir où", "sans savoir pourquoi", s'efforçant de recevoir le salut dans la foi, "annuler l'esprit". L'intérêt qui s'est naturellement ravivé il n'y a pas si longtemps pour les œuvres des idéalistes russes est, bien sûr, un phénomène positif.

Je voudrais seulement m'opposer aux tentatives d'élever à l'infini la signification de l'idéalisme russe et de transformer les noms de ses principaux représentants et leurs enseignements en une sorte d'incantations sacrées. Aujourd'hui, tout d'abord, une analyse sérieuse et réfléchie de la philosophie russe est nécessaire, car même les enseignements de V. S. Solovyov n'ont pas encore été pleinement compris.

Une tentative de spiritualisation du monde, de découverte de la priorité de la morale est très importante et à bien des égards est en phase avec les processus qui caractérisent nos jours. Il est tout à fait possible que la familiarisation avec ces exemples de la pensée éthique russe puisse, au moins dans une certaine mesure, stimuler le processus d'amélioration morale de l'individu.

3. Éthique de la non-résistance au mal par L. N. Tolstoï

Comprendre le sens de la vie comme un idéal, le mouvement vers l'infini est donné dans la Bible. Jésus-Christ, dont l'enseignement, en substance, est la métaphysique et l'éthique de l'amour, en conflit avec la loi de Moïse, formule cinq commandements : ne vous fâchez pas ; ne quitte pas ta femme; ne jure pas; ne résistez pas au mal; ne considérez pas les gens d'autres nations comme des ennemis. L. N. Tolstoï considérait le quatrième de ces commandements chrétiens comme le principal ("ne résistez pas au mal"), ce qui signifie une interdiction totale de la violence.

Dans ses écrits, L. N. Tolstoï donne trois définitions de plus en plus approfondies de la violence :

1) contrainte physique, menace de meurtre ou de meurtre ;

2) influence externe ;

3) usurpation du libre arbitre de l'homme.

Dans la compréhension du penseur, la violence doit être assimilée au mal, elle est directement opposée à l'amour. Aimer, c'est faire les choses comme l'autre le veut. Violer, selon L. N. Tolstoï, signifie faire ce que celui qui est abusé ne veut pas. Ainsi, le commandement de la non-résistance peut être considéré comme une formule négative de la loi d'amour. La non-résistance au mal transfère l'activité d'une personne dans la sphère de sa perfection morale interne. Toute violence, quelle que soit la complexité de ses causes, a la dernière composante, quelqu'un doit prendre une mesure décisive : tirer, appuyer sur un bouton, etc. Le moyen le plus sûr d'éliminer complètement la violence dans le monde est de commencer par le dernier maillon avec le refus d'une personne particulière participe à la violence. S'il n'y a pas de meurtre, il n'y aura pas de peine de mort. LN Tolstoï explore les arguments de la conscience quotidienne des gens contre la non-résistance. Bien sûr, la doctrine de la non-résistance au mal est belle, mais elle est très difficile à mettre en œuvre. Il est impossible qu'une seule personne s'oppose au monde entier. La non-résistance au mal est associée à de très grandes souffrances.

Tolstoï révèle l'incohérence logique de ces arguments et montre leur incohérence. Le commandement du Christ n'est pas seulement moral, mais aussi prudent, il enseigne à ne pas faire de bêtises.

Si, croit Léon Tolstoï, tout le monde, faisant preuve de non-résistance, pense au salut de son âme, alors cela deviendra avant tout le chemin de l'unité humaine. La première tâche que l'humanité doit résoudre est de surmonter les conflits sociaux qui ont pris la forme d'une confrontation morale. Comment trouver une solution, pour éviter un clash de personnes, quand certains considèrent le mal ce que les autres considèrent comme le bien ? Pendant des milliers d'années, les gens ont cherché à résoudre ce problème en opposant le mal au mal, en utilisant une juste rétribution selon le principe « œil pour œil ».

Ils considéraient qu'il était juste que le mal soit puni, les plus gentils doivent simplement freiner le plus de mal. Mais comment pouvons-nous déterminer où est le mal et qui est le plus gentil et qui est le plus méchant ? Après tout, l'essence du conflit réside précisément dans le fait que nous n'avons pas de définition commune du mal. Il ne se peut pas, dit L. N. Tolstoï, que les plus gentils dominent les plus méchants.

Dans la Bible, c'est Caïn qui tue Abel, et non l'inverse. Dans ces circonstances, lorsqu'il n'y a pas de consensus sur la question du bien et du mal, une seule décision devrait être correcte, ce qui conduira à un accord, personne ne devrait répondre avec violence à ce qu'il considère comme mal.

Autrement dit, personne ne devrait agir comme s'il savait ce qu'est le mal. Ainsi, Léon Tolstoï considérait la non-résistance comme l'application des enseignements du Christ à la vie sociale des personnes.La non-résistance au mal dans sa compréhension est la seule forme efficace de lutte contre le mal. La violence, en particulier la violence d'État, repose en grande partie sur l'aide de ceux contre qui elle est utilisée. Du coup, même une simple non-participation à la violence, réalisée par la non-résistance, est déjà son affaiblissement.

De plus, Tolstoï ne nie pas la possibilité de résister au mal, il parle de non-résistance au mal par la force physique, la violence. Ceci, à son tour, n'exclut pas du tout la résistance au mal par d'autres, à savoir par des méthodes non violentes.

Bien que le penseur n'ait pas développé de tactique pour la résistance générale non violente des gens, son enseignement le présuppose. La portée de cette tactique est l'influence spirituelle, ainsi que ses formes habituelles : persuasion, protestation, contestation, etc. Le philosophe a appelé cela sa méthode révolutionnaire. Le sens de sa non-résistance n'est pas seulement d'obtenir un "passage" vers le ciel, mais de transformer les relations dans la société pour le mieux, en s'efforçant de changer les fondements spirituels de la vie, pour parvenir à la paix entre tous.

L. N. Tolstoï croit également que le commandement de la non-résistance au mal ne lie les enseignements du Christ en un seul tout que lorsqu'une personne le comprend non pas comme un simple dicton, mais comme une loi qui ne connaît aucune exception, obligatoire pour l'exécution.

Une exception à la loi de l'amour est la reconnaissance qu'il existe aussi des cas d'utilisation de la violence moralement justifiée. Mais si l'on suppose que quelqu'un, ou dans certaines circonstances, peut résister par la violence à ce qu'il considère comme mal, alors n'importe qui d'autre peut le faire. La particularité de la situation, d'où découle l'idée de non-résistance, réside précisément dans le fait que les gens ne peuvent en aucun cas s'entendre sur la question du mal et du bien.

Si nous admettons ne serait-ce qu'un seul cas de meurtre "justifié", alors nous rendons possible l'apparition d'une série interminable d'autres.

Le penseur a également estimé que l'argument utilitariste en faveur de la violence, selon lequel la violence est justifiée dans les cas où elle peut arrêter une plus grande violence, est également insoutenable. Au moment où l'on tue un homme qui a levé un couteau sur sa victime, on ne peut jamais savoir avec une entière certitude s'il aurait mis son intention à exécution ou non, quelque chose n'aurait pas changé au dernier moment dans son esprit.

Lorsqu'un criminel est privé de sa vie, là encore, personne ne peut être sûr à cent pour cent que le criminel ne se repentira pas, ne changera pas et que cette exécution ne deviendra pas une cruauté inutile. Mais même si nous avons devant nous un criminel endurci qui ne changerait jamais, l'exécution ne peut être totalement justifiée, car l'exécution a un tel impact sur les personnes qui nous entourent, en particulier les proches des exécutés, qu'elle engendre deux fois plus de beaucoup d'ennemis. La violence a la capacité de se reproduire à une échelle croissante. Le principe "ne pas juger" indique non seulement l'action devant un tribunal civilisé, mais aussi le fait que des éléments de vengeance peuvent être retrouvés dans les jugements de valeur.

CONFÉRENCE #9

D'une part, l'éthique du XXe siècle affirme son droit à l'existence, revendiquant le statut de valeur universelle tout-humaine et universelle, d'autre part, elle cherche à sous-estimer sa signification, refuse de théoriser au profit de valeurs purement appliquées problèmes, voire déclare sa "mort" dans le monde moderne. . Énorme diversité dans le cadre de tout statut choisi de la connaissance éthique : la nouvelle éthique offre diverses manières de comprendre et d'exprimer correctement les valeurs morales (rationnelles, intuitives, émotionnelles, religieuses, etc.) ; divers "cercles de problèmes" se dessinent avec des subordinations différentes (soit, en particulier, la plus grande importance du sens d'un problème de la vie est reconnue par rapport aux autres, soit il est complètement retiré du champ des priorités éthiques).

Les principes éthiques du siècle passé se déclaraient soit absolument nouveaux, avancés, luttant pour une rupture définitive avec les normes traditionnelles, soit déclaraient leur conservatisme et leur traditionalisme complets. Ainsi, la diversité et l'abondance des visages, des masques de la conscience éthique du XXe siècle émerveillent tout simplement notre imaginaire.

1. Quête éthique en philosophie existentielle

Certes, il serait plus juste d'affirmer l'existence non de l'éthique de l'existentialisme, mais de sa « composante éthique », puisque le statut de l'éthique en lui n'est pas clairement fixé. Bien que la définition des limites de la "composante éthique" soit également très conditionnelle, puisque les questions morales couvrent tout l'espace de la philosophie existentielle, y jouant le rôle principal.

Introduit dans les années 1920 La «philosophie de l'existence» (traduite du latin existentia «existence») a acquis une grande popularité après la Seconde Guerre mondiale, attirant des segments importants de la population de la société d'Europe occidentale parmi ses adhérents.

Ses représentants les plus célèbres sont : M. Heidegger et K. Jaspers en Allemagne ; A. Camus, J.P. Sartre, G. Marcel en France, et aux prédécesseurs de S. Kierkegaard (Danemark) ; N. Berdyaeva, L. Shestova (Russie). Il convient de noter que la philosophie existentielle ne se distingue pas par sa solidité idéologique, au contraire, elle est hétérogène et contradictoire, néanmoins, ses principes éthiques généraux peuvent être brièvement décrits.

L'innovation de la vision existentielle du monde par rapport à la tradition éthique antérieure s'est manifestée sur de nombreuses questions.

Tout d'abord, il convient de noter sa caractéristique thématique, à savoir l'extraordinaire concentration sur les questions significatives de la vie. Les principaux problèmes qui préoccupent les philosophes et sont largement débattus sont : le sort d'une personne, le choix, la mort, la perte de sens, la culpabilité.

La réflexion sur ces problèmes se construit à l'opposé de toutes les règles académiques que les philosophes utilisaient auparavant. Philosopher acquiert une forme inhabituelle pour la pensée classique, très mobile, bizarre, proche de l'artistique, et parfois elle s'y coule doucement.

De plus, la vérité dans ce processus de réflexion n'est pas associée aux résultats des connaissances scientifiques et théoriques, mais exclusivement à l'état de conscience subjectif, qui se reflète dans les sentiments, les expériences émotionnelles, principalement du spectre négatif du désespoir, de l'anxiété, peur, ennui, dégoût.

Il faut "comme pour prendre conscience sur la scène du crime" (Sartre), fixant ainsi l'état émotionnel avant sa compréhension théorique. Ce n'est que dans ce cas que "l'expérience se transformera en une sorte de" fenêtre de visualisation "à travers laquelle il sera possible d'observer le monde tel qu'il est, tel qu'il existe depuis des temps immémoriaux pour une personne finie et mortelle. Qu'est-ce que les existentialistes pourraient observer à travers cette "fenêtre" ? Condamné à demeurer éternellement dans l'histoire, dont le sens est tout simplement impossible à démêler, pris dans un monde incompréhensible, absurde, catastrophique, dépourvu de certitude de valeur tolérable, une personne est contrainte à la recherche d'une ligne directrice absolue pour abandonner les certitudes relatives de la réalité, les "sortir des parenthèses" et tendre vers les profondeurs de son propre "moi". Dans les manifestations de son expérience de vie, dans les expériences et les dispositions de l'esprit, il peut leur trouver une base intérieure, qui représente son "essence", c'est-à-dire l'existence.

Indépendamment des nuances très complexes et subtiles de la description de l'existence, il est clair qu'elle agit comme une valeur première et inflexible qui détermine le destin humain, le sens de la vie, la créativité, le bonheur et le malheur. Il vous permet de résister aux influences déformantes de la société et d'accomplir votre destin de "vous choisir".

Quelle que soit la précision avec laquelle ce concept principal est expliqué par les représentants de la philosophie existentielle en relation avec l'essence de l'homme (par exemple, l'existence précède l'essence (Sartre), l'existence est l'essence (Heidegger)), le contexte général est indéniable : une personne est « jeté dans le monde » sans aucune essence générale qui lui soit destinée, il la crée indépendamment au cours de son existence.

De plus (et en cela, là encore, l'existentialisme s'oppose à la tradition classique), cette réalité mystérieuse est maîtrisée par une sensation intérieure et s'impose d'elle-même et n'a pas besoin de preuve rationnelle (la méthodologie scientifique ne fait qu'alourdir et détruire la "douce" substance spirituelle de existence) et se trouve dans un renouvellement et un devenir de vie qui dure continuellement.

Ainsi, l'existentialisme cherche à éliminer l'opposition « sujet à objet », au sein de laquelle s'opérait l'éthique classique, pour révéler une forme plus souple de l'attitude d'une personne envers le monde en général et envers le monde de la morale, fondée sur l'implication inconsciente et l'empathie.

À cet égard, il convient de noter que se pose le problème même de la corporalité, qui s'est avérée très populaire dans la formation des stratégies culturelles postmodernes. G. Marcel, en particulier, croyait que l'existence "se construit selon le type de mon corps", c'est-à-dire que l'entrée émotionnelle-sensorielle d'une personne dans l'environnement lui permet de ressentir toute situation comme "une extension de son propre corps". " La composante éthique de l'existentialisme est également liée à l'idée de la position ambiguë d'une personne, la bifurcation de son existence en authentique et inauthentique. Le domaine du non-authentique est défini par des coordonnées naturelles et sociales, qui prédéterminent ainsi la possibilité de dépersonnalisation, de manipulation, de standardisation, c'est-à-dire que c'est le monde du général, prescrivant certains rôles à l'individu et, pour cette raison, hostile. à cela.

L'authenticité est l'être existentiel, la révélation et la manifestation de "l'ipséité" et de l'individualité, la création de soi en dépit et en dehors de toute sphère extérieure. Conformément à cela, l'"espace" moral bifurque également, son authenticité suppose déjà une "rébellion pour le retour de l'individualité", l'acceptation propre des valeurs morales, l'opposition aux règles universellement valables.

Il convient de noter que cette position est lourde d'une contradiction très profonde, qui se manifeste dans l'interprétation existentielle de tous les problèmes éthiques : la cohérence dans la réalisation d'une attitude relativiste conduit à la valeur problématique de la morale comme régulateur capable d'orienter une personne dans le monde social.

Les vraies valeurs morales sont extraordinairement uniques, l'individu n'a aucun soutien extérieur lors de leur choix et de leur mise en œuvre, il reste donc seul avec lui-même. Comme l'écrivait G. Marcel à ce sujet : "En réalité, tout se passe entre moi et moi." Bien que l'on puisse, bien sûr, préférer l'être faux et "se figer dans l'image d'un personnage" (Sartre), mais seul celui qui comprend l'infériorité morale de ce choix pourra écarter les conventions hypocrites de la société et plonger dans le mystérieux profondeurs de l'ipséité. Mais en même temps, il risque, car il n'y a aucune garantie de succès.

De plus, seules les «situations limites» dysfonctionnelles, remplies de souffrances et terribles (au bord de la vie et de la mort) clarifient le plus pleinement le sens de l'existence. Ne laissant aucun espoir à un arrangement au moins un peu confortable et douillet, l'existentialisme aiguise la tragédie de toute existence humaine jusqu'à ses limites, l'opposant au "silence téméraire du monde" (Camus), ainsi qu'au désespoir face au non-sens de toute existence particulière. situation.

Le principe initial de l'existence humaine est la liberté, à propos de laquelle l'existentialisme propose de nombreuses idées intéressantes, bien que parfois controversées. Principalement, l'unité inséparable de l'existence et de la liberté est soulignée: l'auto-création n'est possible qu'en tant que libération complète de toutes les influences extérieures.

« L'homme est liberté », dit Sartre, en insistant sur leur devenir, et pas seulement sur le caractère présent. La vie morale est un "renouvellement continu" (Husserl), dans lequel il est impossible d'y mettre un terme, c'est pourquoi la personne "finale", formée n'existe pas, elle doit toujours "devenir elle-même". La liberté, donc, ne peut jamais s'épuiser, se réaliser pleinement, elle est illimitée, imprévisible, c'est « une obligation sans cesse renouvelée de se refaire » (Sartre).

Complètement livré à lui-même, l'homme libre est créateur de son propre destin et en porte l'entière responsabilité. Par conséquent, le thème de la responsabilité est initialement tissé dans les réflexions des existentialistes sur la liberté. Si une personne "se fait", elle assume ainsi la responsabilité de tout ce qui se passe: tous les événements en cours dans lesquels une personne est impliquée sont ses événements, par conséquent, elle en est responsable.

La responsabilité entière et irrévocable de chacun découle logiquement de l'interprétation de la liberté dans l'existentialisme et fait naître de nombreux paradoxes. Ainsi, en particulier, condamnant l'occupation allemande de la France, Sartre en reconnaît, de fait, sa responsabilité. Le fardeau de la responsabilité globale qu'une personne met sur ses épaules engendre un sentiment chronique de culpabilité et exacerbe les sentiments de mélancolie et d'anxiété.

L'anxiété est ainsi une compagne constante du processus d'épanouissement libre. Cet état très complexe de l'esprit humain est décrit par les existentialistes de différentes manières : la peur de la liberté (Kierkegaard), la manière d'être liberté (Sartre), la « saisie du néant » (Heidegger), etc.

S'étant retrouvé dans un monde étranger et hostile, donc condamné à l'affronter ainsi qu'à sa propre non-ipséité, assumant le fardeau de la solitude et de la responsabilité, une personne, en outre, ressent le problème de la formation de son existence, puisque la liberté est toujours une « zone à risque », ses conséquences sont tout simplement impossibles à « calculer ». Il est compréhensible qu'un sentiment tragique d'anxiété découlant de cet état, dont il est tout simplement impossible, et non nécessaire, de s'en débarrasser, car l'anxiété, entre autres, indique le souci d'une personne pour son authenticité et aide à «tâtonner» le chemin qui y mène . La liberté se trouve dans le choix, en un sens c'est la même chose : « la liberté est la liberté de choix » (Sartre).

Deux composantes interdépendantes se retrouvent dans ce problème : le choix « en gros », c'est-à-dire le choix de soi, et la situation. Il est parfois impossible de s'éloigner du choix : « Je suis libre de choisir ceci ou cela, mais je ne peux pas me débarrasser du choix » (Sartre). Cette circonstance souligne une fois de plus le « destin » d'être libre. Le choix absolu qui détermine la stratégie de vie et le destin d'une personne se fait "sans point d'appui" et, par conséquent, est sans raison, si ce n'est le lien avec l'existence.

Par conséquent, il est faux de parler de différents niveaux de liberté et de son contenu : tout est permis, puisque je suis moi-même seul à l'origine du plan choisi ou de la manière dont il est mis en œuvre. Cependant, une personne ordinaire ne peut pas être complètement et complètement isolée des circonstances extérieures, elle manifeste donc la liberté dans chaque situation spécifique offerte de l'extérieur.

S'il n'y a aucune possibilité de préférer la situation elle-même, alors vous pouvez choisir une attitude à son égard : l'accepter comme « la sienne », la rejeter, la supporter. De plus, la "taille" de la situation peut être opposée à "l'absence de dimension", l'étendue de la manifestation créatrice de son individualité. L'absence d'un critère généralement valable pour distinguer le bien du mal conduit à la justification délibérée de tout contenu du choix, ce qui accentue le cadre immoraliste de l'existentialisme.

L'appréciation externe de tout acte n'a pas de sens, puisque le « regard extérieur » est étranger au sujet de la liberté, n'est pas en mesure d'influencer son choix unique et n'a pas droit à une opinion évaluative.

Dans le même temps, l'auto-évaluation est également extrêmement difficile, car le «saut dans l'inconnu» (Jaspers) réalisé de préférence peut être complètement absurde, et l'action peut précéder toute motivation déterminée «antidatée». Néanmoins, les existentialistes ne considèrent pas la liberté comme une « liberté de faire ce que l'on veut » absolue (Sartre), se référant avant tout à la conscience, dont le but est de pénétrer dans les recoins les plus secrets de l'âme humaine, de l'activer au plus haut point. actions franches.

La base du choix est donc la plus grande sincérité des impulsions existentielles et la volonté même d'assumer la responsabilité de tout ce qui se passe. Les réflexions des existentialistes se sont affinées à la limite, en grande partie en raison du style artistique et philosophique unique, d'un certain nombre de problèmes éthiques, les mettant en évidence d'un point de vue différent par rapport à la tradition classique, et ont attiré l'attention précisément sur les problèmes sous-estimés. ou pas du tout discuté en leur temps. .

La nouvelle signification «très spéciale» des concepts standard pour la réflexion éthique, la subordination contre nature des sujets, le souci de «l'authenticité» interne d'une personne réelle, et bien plus encore, n'ont pas seulement attiré l'attention sur l'existentialisme des représentants de la philosophie et connaissances éthiques, mais aussi contribué à la large diffusion des états d'âme existentiels dans la sphère de l'intelligentsia créative, dans presque tous les pays.

En même temps, il convient de noter que la dualité profonde, le brouillage des contours, et surtout l'adaptation pratique des idées de l'existentialisme, qui a révélé de nombreux paradoxes, ont conduit d'abord à sa crise puis à sa mort en tant que mouvement philosophique indépendant. Mais l'influence idéologique de la "philosophie de l'existence", assimilée par la pensée éthique d'autres directions du siècle dernier et partiellement fixée dans les orientations de la vision du monde d'un large éventail de personnes, n'a pas été perdue aujourd'hui.

2. Philosophie analytique. Analyse du langage moral

D'autres domaines de l'éthique du XXe siècle sont associés à une focalisation sur les idéaux de l'étude scientifique de la moralité. Je voudrais définir cette ligne de développement comme rationaliste, contrairement à celle décrite ci-dessus, mais c'est impossible parce que "l'esprit" de l'irrationalisme "plane" dans une large mesure ici aussi.

Éthique formaliste, école analytique. L'« image formaliste » de la pensée éthique du siècle dernier est représentée le plus clairement dans le néopositivisme. Dans le même temps, l'école analytique a tenté d'atténuer l'opposition, d'abord en commençant à explorer non pas des jugements moraux spécifiques, mais le « langage ordinaire de la morale » dans son ensemble.

Ainsi, la philosophie analytique a cherché non seulement à en faire la sphère des "pseudo-jugements" (utilisant le "langage de la science", comme c'était le cas dans l'émotivisme), mais à en déterminer les spécificités. En réfutant uniquement le sens émotif des jugements moraux , les analystes approuvent une certaine signification du facteur opportun de la moralité.

Bien que cette signification ne puisse se manifester que dans les limites d'une culture morale homogène et ne pas être liée aux fondements profonds de la vision du monde. Ces soi-disant fondements deviennent également une pierre d'achoppement dans la voie de la critique de l'approche émotiviste de la question de la «vérification» des vues morales. L'éthique analytique rend possible la "vérification" logique des jugements moraux personnels à l'aide de plus généraux (principes, idéaux), mais ces derniers ne peuvent plus être vérifiés ou prouvés à l'aide de connaissances scientifiques, leur choix personnel est spontané, impulsif. La tentative la plus cohérente de rapprocher l'éthique de la vie réelle, de surmonter le subjectivisme, de restaurer les facteurs rationnels de la moralité est le concept de R. Hear.

Partant de l'analyse de la particularité des jugements moraux, qui se révèle précisément dans le fait que, ayant un caractère instructif, ils comportent des réponses à des questions utilitaires, R. Hear attire l'attention sur le sens pratique de la philosophie morale.

Sa tâche première est « de nous aider à mieux réfléchir sur les problèmes moraux, révélant la structure logique du langage dans lequel s'exprime notre pensée ».

Cette philosophie morale montre que la morale n'est pas seulement le domaine des émotions, des désirs, elle se conjugue aussi avec la rationalité et l'action volontaire. Pour le prouver, R. Hear a formulé le principe d'« universalisabilité », qui s'oppose dans une certaine mesure au principe émotif de « tolérance » (après tout, pas un seul jugement moral ne peut prétendre être vrai, et donc, selon R. Hear, des "deux modes d'action opposés" qu'ils définissent nul ne peut être préféré", il faut donc être tolérant envers toutes les orientations morales).

Le sens du principe d '«universalisation» et que les jugements moraux ont la capacité de refléter les caractéristiques des circonstances communes aux personnes, quelle que soit leur volonté, pour cette raison, ils désignent une «personne en général» individuelle, offrent des impératifs d'un général, et pas seulement la nature situationnelle. En d'autres termes, "l'objectivité" et la "rationalité" des jugements moraux sont expliquées par R. Hear comme une validité générale.

En même temps, cette disposition est en contradiction directe avec ses autres idées, qui annulent la signification de tout ce qui est universel dans le domaine de la morale. Ainsi, en particulier, parlant du choix par une personne de certains principes moraux, R. Hear insiste sur le caractère totalement volontaire d'un tel choix, qui ne devrait être fondé que sur l'acceptabilité psychologique personnelle.

Quelle que soit l'importance que R. Hear et d'autres représentants de l'école d'analyse accordent à la rationalité et à la validité universelle de la morale, cela ne les a pas sauvés du subjectivisme, car le choix d'idéaux et de principes moraux stratégiques par une personne, en fait, n'a aucun fondement , à l'exception d'une humeur émotionnelle et psychologique amorphe. Constamment "cognant" dans leur propre raisonnement sur leur propre thèse sur l'impraticabilité d'une justification scientifique et rationnelle des principes de départ de la morale, les philosophes de l'école analytique reviennent bon gré mal gré à l'idée de la "neutralité" de l'éthique , à des conclusions qui « n'ont pas le caractère de jugements significatifs » (R. Hear).

Les intentions de rapprocher la philosophie morale de la réalité ne se réalisent pas, ce qui prédétermine largement le caractère contradictoire et éclectique de la métaéthique analytique des années 1950. Apparemment convaincus que la métaéthique manque de possibilités effectives pour résoudre les problèmes de la vie, les analystes soit les attribuent au domaine de la foi (comme Toulmin), soit ne reviennent que partiellement à des doctrines précédemment rejetées (en particulier, M. Schlick tente de donner une nouvelle explication de l'eudémonisme, R. Hear utilise une argumentation de type utilitaire). Ainsi, la « réalité linguistique » devient la base de la créativité novatrice dans les limites de « l'image formaliste » de l'éthique du XXe siècle.

Bien sûr, son introduction dans le cercle des problèmes qui font l'objet de la recherche éthique a enrichi la "palette de couleurs" de la doctrine de la morale, contribué à l'émergence de nouveaux aspects dans la compréhension du monde des valeurs morales.

Cependant, l'isolement définitif des réalités morales de la métaéthique, qui s'est avérée ne pouvoir expliquer que leurs réflexions linguistiques, une vision très unidimensionnelle et simplifiée de la réalité, n'a pas permis à la pensée éthique du siècle passé de s'attarder sur ce point. pendant longtemps, l'orientant vers la recherche de nouvelles options.

3. Principes de justice J. Rawls

La justice en éthique est considérée avant tout comme un problème d'égalité. Le concept le plus simple du principe de justice est l'exigence d'égalité. Le lien entre justice et égalité est précisé de manière significative par J. Rawls, qui analyse la justice comme un principe d'organisation sociale. Il introduit le concept d'égalité dans la définition de la justice.

Il convient de noter qu'il a également inclus le concept d'inégalité dans cette définition. La justice est donc un critère d'égalité et un critère d'inégalité entre les personnes.

Les gens, bien sûr, doivent être égaux dans leurs droits, et cette égalité doit être inscrite dans la loi. Ils doivent être égaux dans le partage des valeurs sociales.

En même temps, l'inégalité sera aussi juste, mais quand ce sera une telle répartition inégale qui donne un avantage à tout le monde.

Conformément à cela, la définition de la justice donnée par J. Rawls peut être divisée en deux principes :

1. Toute personne doit avoir des droits égaux en ce qui concerne le système le plus étendu de libertés fondamentales égales compatibles avec des libertés similaires pour toutes les autres personnes.

2. Les inégalités économiques et sociales doivent être organisées de manière à ce que des bénéfices pour tous puissent réellement en être attendus et que l'accès aux postes et fonctions soit ouvert à tous.

Apparemment, l'égalité n'est pas toujours et pas pour tout le monde une priorité et est préférable. Ainsi, l'égalité dans la sphère socio-économique, si elle est obtenue au prix d'une restriction de l'activité économique et de l'imposition d'un faible niveau de vie à la majorité des citoyens, ne peut être considérée comme une bénédiction.

Au contraire, l'inégalité de richesse est à la base d'un avantage compensatoire pour chacun (par exemple, le paiement d'un impôt progressif sur la fortune élevé), auquel cas elle est bien sûr équitable.

Pendant très longtemps, ce principe est resté plus ou moins à la base du système de justice sociale de nombreux pays à économie mixte (par exemple, Canada, Norvège, Pays-Bas, Suède).

Dans certains cas, cet état de fait est très proche du principe de justice auquel adhéraient les marxistes par rapport à une société communiste parfaite : « De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ». C'est précisément sur ce principe de justice qu'on supposait aussi que bien que les gens recevraient une quantité inégale de biens, le principe de les recevoir s'appliquerait également à tous : « selon les besoins ».

La principale différence est que la première partie de cette formule peut s'expliquer : « De chacun (les impôts !) selon le revenu » ; et le second "A chaque pauvre autant que la société peut se permettre de distribuer pour fournir un minimum social de prestations."

Mais dans les mêmes conditions, cette inégalité sera injuste pour les contribuables aisés à moins qu'un niveau suffisamment élevé de prestations compensatoires n'explique l'activité socio-économique ou économique de ceux qui perçoivent ces prestations.

Ainsi, selon les conclusions de J. Rawls, le ratio d'égalité et de justice doit être considérablement clarifié : juste égalité dans la répartition des droits et des devoirs et, par conséquent, accessibilité générale de la justice aux personnes ; juste une inégalité fonctionnelle dans la distribution des biens. J. Rawls considère également la justice dans les relations entre les personnes.

Qu'est-ce que la justice comme principe de comportement individuel, c'est-à-dire précisément comme principe moral ? Alors que l'idée de justice nous est généralement associée à la loi et donc à la sévérité, la sévérité (par exemple, nous disons à propos de la loi qu'elle est «stricte mais juste»), en tant qu'idée morale , il établit tout d'abord une frontière caprice individuel.

En règle générale, le devoir de justice est également négatif. Elle s'oppose aux motifs égoïstes et empêche une personne de causer du tort à une autre, de la souffrance.La justice appelle à respecter les droits d'une autre personne et, ainsi, à ne pas empiéter sur la propriété d'autrui, la liberté. Qu'est-ce qu'un empiétement sur la propriété ne nécessite pas d'explication particulière. Il est à noter que la notion d'atteinte à la propriété comprend non seulement son vol ou sa destruction, mais aussi l'appropriation ou la rétention de la chose trouvée, ainsi que l'usage temporaire du bien d'autrui sans autorisation spéciale ou au-delà de la donné l'autorisation.

Les atteintes au droit d'auteur, qui ne peuvent causer de préjudice matériel direct à son titulaire, et donc ne pas être perçues comme une injustice et une violation des droits individuels, sont également des atteintes spécifiques à la propriété.

L'empiètement sur une personne consiste à lui infliger non seulement un préjudice physique, mais aussi une insulte morale et du ressentiment. Elle peut s'exprimer sous diverses formes : agacement, anxiété, suspicion, insulte ou calomnie. Et aussi un empiètement sur une personne comprend le passage à d'autres, en utilisant la ruse et la violence, ses propres soucis et devoirs.

Un type particulier de violation des devoirs peut être considéré comme une trahison, que les philosophes ont appelée double injustice.

Cela se produit dans les cas où certaines personnes, concluant un accord et assumant des obligations, non seulement les violent, mais utilisent également cet accord et les droits qui lui sont conférés, leur position particulière, causant des dommages au partenaire précisément dans ce qu'il était appelé pour le protéger.

CONFÉRENCE #10

1. Morale et politique

L'éthique politique est une composante particulière de la morale publique, l'éthique sociale. Il a commencé à prendre forme au tournant du New Age, lorsque, à la suite de la désintégration de la société auparavant cohésive et de l'émergence de sous-systèmes fonctionnels, la politique est apparue comme une activité spécialisée à plusieurs niveaux avec ses propres objectifs, institutions, normes. et valeurs, certaines connexions et le personnel.

Étymologiquement, le terme "moralité" vient du lat. plus "tempérament". Une autre signification de ce mot est loi, règle, ordonnance. Dans la littérature philosophique moderne, la morale, en règle générale, est comprise comme la moralité, une forme particulière de conscience sociale et un type de relations sociales ; l'un des principaux moyens de corriger les actions humaines dans la société à l'aide de normes.

La moralité est née et se développe sur la base du besoin de la société humaine de réglementer le comportement de ses membres dans divers domaines de leur vie. La moralité est l'un des moyens les plus accessibles pour les gens de comprendre les processus complexes de la vie sociale. Le principal problème de la morale est la régulation des relations et des intérêts de la société et de l'individu. Le concept de moralité comprend : les relations morales, la conscience morale, le comportement moral.

Il faut noter que dans l'histoire de la pensée philosophique, le problème du rapport entre morale et politique a été interprété de différentes manières. Elle est passée d'un déni complet de tout lien entre eux (N. di B. Machiavelli et T. Hobbes) à la reconnaissance que la morale et la politique peuvent être assimilées l'une à l'autre (approche moralisante). L'interaction de la morale et de la politique est diverse et multiforme.

La lutte politique s'accompagne inévitablement d'un choc des attitudes morales. La politique se caractérise par certaines tactiques et stratégies, ainsi que par des lois qui ne peuvent être violées en toute impunité, mais en même temps, la politique inclut des valeurs morales dans ses objectifs stratégiques, donc une orientation morale interne.

La politique dans la tactique, dans le choix des moyens et des fins, procède de leur efficacité et de leur accessibilité, mais ne doit pas négliger leur justification morale. La moralité influence la politique à travers des évaluations et des orientations morales. La politique a aussi un effet sur la morale, mais, comme le montrent de nombreux faits de l'histoire russe, dans le sens de la piétiner.

Toutes les formes de conscience sociale, reflétant un même être social et ayant des spécificités internes, interagissent les unes avec les autres. L'interdépendance de ces deux phénomènes réside dans le fait que les opinions politiques déterminent la formation et la mise en œuvre des normes morales, tout comme les relations morales, ces normes contribuent à la formation de la conscience politique.

Ainsi, l'orientation de l'individu vers les besoins sociaux, qui s'exprime dans la conscience politique, est soutenue par le concept de devoir, d'honneur, de justice, de conscience, de bonheur, etc., c'est-à-dire qu'elle a une connotation morale. Dans le même temps, les convictions morales deviennent plus efficaces si elles sont comprises par une personne du point de vue politique.

Le problème de l'interaction de la politique et de la morale peut être résolu sous différents aspects sous différents angles de vue. Par exemple, le concept d'A. Obolonsky explore l'histoire de la Russie dans le cadre de deux traditions fondamentales, deux points de vue sur le monde qui s'excluent mutuellement, qui reflètent toutes les diverses formes de civilisation humaine : le système-centrisme et le personne-centrisme.

Selon l'échelle personacentrique, l'individu est considéré comme le point culminant, la mesure de toutes choses. Tous les phénomènes du monde social sont vus à travers le prisme de la personnalité humaine. L'échelle systémique se caractérise soit par l'absence de l'individu, soit en le considérant comme quelque chose d'auxiliaire. L'individu est un moyen, pas une fin. La Russie, en particulier, fait référence au système-centrisme.

Ces deux formes définissent deux génotypes éthiques. La principale différence entre eux réside dans les approches opposées de la résolution des conflits moraux.

Dans les principales branches de la nationalité russe, la domination de l'éthique systémique au cours de la plupart des siècles de son existence historique est illimitée. La confrontation "société-individu" n'a même pas surgi, non pas parce qu'il y avait harmonie, qu'il n'y avait pas de contradictions, mais parce que toutes les questions étaient résolues en faveur de l'ensemble.

Le système a toujours eu un excellent instinct d'auto-préservation. En Russie, toutes les possibilités visant à sortir le pays du despotisme se sont immédiatement heurtées aux traditions nationales de comportement politique et aux fondements oraux des relations sociales.

Seulement au début du XIXème siècle. le personacentrisme a commencé à représenter une valeur sociale notable en Russie et tout le XIXe siècle. passé sous le signe du développement, de l'amélioration, du renforcement de cette race, de l'élargissement de sa base sociale.

Chaque civilisation a ses propres problèmes moraux, déterminés par des conditions historiques spécifiques, mais tous, d'une manière ou d'une autre, sont des facettes différentes des problèmes moraux généraux de l'homme. La politique, d'une part, est une sphère de risque moral accru, où l'on peut facilement être tenté par le pouvoir sur les gens, les avantages du cynisme moral, l'hypocrisie, la sale politicaillerie, la promiscuité dans le choix des moyens pour atteindre des objectifs même très moraux.

Mais d'un autre côté, c'est un domaine où la moralisation de la belle âme montre aussi très facilement sa complète inutilité.

Dès que la politique voudra éduquer ses sujets errants dans l'esprit de principes moraux élevés, récompenser les vertueux et punir les vicieux, elle commencera à se percevoir comme la plus haute autorité morale, et ici tôt ou tard elle sera menacée d'échecs, les pièges de l'utopisme ou encore les leurres du totalitarisme.

2. Ethique d'un leader politique

Avec le développement de l'éthique politique, ses sous-branches se sont progressivement constituées. Tout d'abord, il s'agit d'un système de normes et de règles qui régissent la mise en œuvre des droits de l'homme dans la vie politique, ainsi que l'éthique parlementaire du comportement parlementaire, la rivalité politique et la coopération ; l'éthique du leader politique et de l'électeur, qui règle le comportement de l'électorat, et il n'est pas du tout indifférent à qui entre les mains du pouvoir, et qui ne peut se contenter d'une imitation du processus électoral.

L'éthique de l'activité du parti, les normes et règles de diverses déontologies professionnelles ont également été élaborées : activités juridiques, journalistiques, scientifiques, d'expertise-conseil dans la mesure où elles sont impliquées dans le pouvoir politique.

Les normes éthiques encouragent un dirigeant politique à réussir dans les affaires et dans la vie, mais de telle manière que, poursuivant son propre intérêt (popularité, carrière, renommée, désir de pouvoir, motivations de jeu, etc.), il pourrait corréler une telle orientation avec sa responsabilité des actes. Il doit veiller à ce qu'ils contribuent au bien public et profitent aux autres, en rejetant les motivations de l'hédonisme politique, ainsi que le désir de se délecter du pouvoir sur les personnes et les situations, en démontrant leur potentiel de pouvoir. L'éthique d'un leader politique vise bien sûr à appréhender son activité politique, sa vocation professionnelle, sa perception de son travail comme service fidèle à la société (qu'il faut distinguer du service fanatique à toute idée).

Les préceptes et interdits de l'éthique d'un leader politique comprennent ceux qui assurent le cours naturel du fair-play dans le domaine politique. Ils présupposent la capacité d'un leader à endurer à la fois le succès et la défaite avec dignité dans une lutte. Et aussi un politicien doit être capable de travailler en contact avec d'autres politiciens, opposants ou partenaires dans des coalitions politiques.

On suppose qu'il possède des qualités morales telles que la véracité, la fidélité aux obligations écrites et orales, qu'il soit avantageux ou non de le faire dans chaque cas particulier, l'absence de cynisme politique dans les déclarations et les actions, une aversion persistante pour les scandales , les intrigues en coulisses, la démagogie, le manque de scrupules dans les relations commerciales, ainsi que la corruption directe.

En même temps, l'éthique d'un dirigeant politique n'est en aucun cas égoïste. Il n'interdit pas les combinaisons complexes et les actions trompeuses dans des jeux politiques complexes et complexes, et ne condamne pas non plus divers types de manœuvres politiques, la rigidité comportementale et verbale, le désir des politiciens publics de se montrer sous un jour favorable.

L'éthique politique repose sur la capacité du dirigeant à combiner l'adhésion aux principes et la nécessité de faire des compromis forcés, sur une compréhension réaliste et nullement romantique des intérêts et des objectifs de la politique, sur la compréhension la plus complète des conséquences de ses décisions et Actions.

En conséquence, il porte des signes de conséquence. De plus, dans une "société ouverte", un politicien ne peut ignorer les exigences du canon sans risquer un compromis irréparable, sans se vouer à l'isolement politique, à la perte de respectabilité en tant que capital politique particulier, au refus de confiance dans la ligne politique étant poursuivi.

Une déviation régulière des normes d'éthique, des règles de décence du comportement dans le domaine politique peut conduire au fait qu'un mythe dangereux s'enracine dans la société sur l'engagement en politique comme une "sale affaire" délibérée.

Cet état de fait ne peut que détourner les honnêtes gens de s'engager en politique, de réaliser leur devoir civique. Dangereux aussi est le mythe sur la probabilité d'une moralisation radicale de la politique, qui la présente comme une « chose propre » délibérément.

À l'heure actuelle, toutes les institutions politiques, les formations, principalement étatiques, sont appelées à stopper au bon moment les aspirations négatives de certaines personnalités et, si nécessaire, à les remplacer par d'autres dirigeants dont les actions répondent aux besoins de la société, ainsi qu'à les exigences des lois et de la morale.

Le négativisme, l'accusation et la flagellation des "ennemis" constituent également un danger pour un dirigeant politique. Les faits historiques confirment la nécessité de promouvoir à des postes de direction des dirigeants politiques d'un nouveau type démocratique, capables de mener une véritable lutte d'influence dans la société des citoyens qui prouvent la capacité de gérer tant en paroles qu'en actes. L'erreur la plus typique des dirigeants modernes est la substitution de l'objectif par les moyens de l'atteindre. Cela s'est produit plus d'une fois dans l'histoire, mais ce phénomène se retrouve également dans les conditions modernes. Tant au niveau macro qu'au niveau micro.

Des études ont montré que les gens réagissent différemment non seulement aux qualités d'un leader, mais aussi aux moyens d'agitation qu'il utilise. Les étudiants, en particulier, montrent l'attitude des dirigeants envers les concurrents.

Dans ce cas, il faut garder à l'esprit que la politique n'est pas seulement des relations entre les classes, les groupes nationaux et sociaux sur le pouvoir, mais aussi des relations sur l'utilisation efficace de toutes les formes et types de pouvoir, sur la gestion opportune des processus sociaux primordiaux.

Peut-être bien des problèmes ne se seraient-ils pas posés entre dirigeants de rangs différents si les deux camps ne se soupçonnaient pas d'une tendance à l'usurpation du pouvoir. Pour cette raison, il est nécessaire d'être guidé ici non pas par la question : « Êtes-vous candidat au pouvoir ? », mais par la question : « Quelles sont vos capacités, votre conscience dans les affaires sociales et politiques ? Le plus souvent, un dirigeant qui s'oppose à son concurrent avec des méthodes et des moyens illicites perd. George Bush l'a souligné dans son autobiographie, en distinguant quatre règles de base du leadership.

1. Peu importe la férocité de la lutte sur n'importe quelle question, ne recourez jamais à des attaques personnelles.

2. Faites vos "devoirs". Vous ne pourrez pas diriger si vous ne savez pas à l'avance de quoi vous parlerez.

3. Utilisez votre pouvoir de leadership principalement pour persuader, pas pour intimider.

4. Soyez particulièrement attentif aux besoins de vos collègues, même s'ils sont tout en bas du totem.

Le leadership et les dirigeants sont un domaine très délicat et délicat. Il est très facile de briser la frontière, de tomber dans le domaine de la malchance et aussi de tomber dans les extrêmes: soit exagérer excessivement le rôle d'un leader, soit sous-estimer sérieusement ses actions, ses capacités, ses capacités et ne pas les utiliser lui-même . Dans ce cas, beaucoup dépend aussi de l'environnement immédiat, de la soi-disant "équipe", ou du cercle des assistants, conseillers, consultants, experts, etc. Il est clair que chacun est obligé et autorisé à jouer uniquement son rôle et non succombez aux tentations de la politique et du pouvoir.

A notre époque, le passage à la démocratisation de la vie politique n'assure nullement le dirigeant contre la même possibilité de glisser dans le culte de la personnalité. Nous savons que le culte de la personnalité de Staline a beaucoup appris aux Russes. Mais il est impossible de dire avec une certitude absolue que toutes les conclusions ont déjà été tirées et que nous avons tiré toutes les leçons.

Les problèmes de leadership se sont aggravés aujourd'hui en lien avec la politisation générale de la vie, l'intensification de la rivalité politique, ainsi que la lutte politique. Les ambitions politiques imparables, les revendications, le populisme peuvent causer des dégâts importants. Les enjeux de la constitution d'une « équipe » de leaders et de l'implication des jeunes leaders dans une activité politique active prennent de plus en plus d'importance à notre époque. Le but d'un dirigeant politique aujourd'hui est le bien-être et le libre développement du peuple, et les moyens acceptables sont la démocratisation et le marché. Sans aucun doute, il est clair que le développement en profondeur des mécanismes permettant d'atteindre les objectifs fixés est l'élément le plus important de toutes les activités d'un dirigeant politique. De plus, il est absolument inacceptable de mélanger les objectifs et les moyens.

En Russie, dans les premières années de la perestroïka, la sympathie de la société était souvent attirée par les gens de la parole qui pensaient au figuré et possédaient l'oratoire. A l'heure actuelle, les regards de la société se sont tournés vers des gens d'action, d'actes concrets, véritables porte-parole des intérêts politiques du peuple.

3. Le système démocratique et le problème de la formation d'une nouvelle éthique

Au moment où les institutions de la société civile, de la démocratie représentative et de l'État de droit ont commencé à se dessiner, où se sont opérés de profonds changements dans la culture politique de la société, le pouvoir a commencé à perdre son aura de sacralité et de paternalisme, de nouvelles méthodes de sa des légitimations apparaissent, des formes de mobilisation des masses inconnues dans le passé, il faut le professionnalisme des hommes politiques dans l'exercice de leurs pouvoirs d'autorité. Cela a finalement donné lieu à une nouvelle relation entre les masses et l'élite politique, ainsi qu'au sein de cette élite elle-même. De telles circonstances dans leur développement historique ont servi de condition préalable générale à l'émergence d'une nouvelle éthique.

Les rudiments d'une telle éthique peuvent être considérés comme les règles, les établissements, les dictons de la concurrence publique dans l'exercice du droit au pouvoir d'État, pour défendre ses intérêts et ses opinions, qui ont été développés dans l'ancien système de la polis et, dans une certaine mesure, dans un certain nombre d'autres. communes urbaines du Moyen Âge.

Le contenu de l'éthique politique s'exprime par les exigences morales des citoyens envers les responsables politiques professionnels investis du pouvoir, envers les responsables impliqués dans la politique, la gestion sociale, ainsi qu'envers tous ceux qui, volontairement ou contre elle, ont été entraînés dans les tourbillons bouillonnants de vie politique, étaient liés à ses soirées en façade et en coulisses.

Les principes démocratiques présupposent la mise au pouvoir de personnalités politiques rationnelles, modérées et capables de prendre des décisions réfléchies. L'éthique politique d'une société démocratique appelle la mise en œuvre du principe de séparation des pouvoirs et la responsabilité des politiciens à son égard. Et aussi cela implique la modération du pouvoir, la tolérance envers la dissidence, la sensibilité aux intérêts des alliés, diverses minorités, la fidélité aux obligations, l'honnêteté, la fiabilité du partenaire.

L'éthique politique dans une société démocratique exige le rejet des comportements politiques conflictuels dans la mesure du possible, des règles du radicalisme politique. Les dirigeants politiques sont obligés de privilégier les compromis, le dialogue, les négociations, la coopération, la réalisation d'un équilibre des intérêts des rivaux. L'éthique renforce les normes des activités de diverses institutions gouvernementales avec des moyens moraux.

CONFÉRENCE #11

1. Éthique entrepreneuriale (des affaires)

L'éthique entrepreneuriale (des affaires) est un sous-système spécifique de l'éthique appliquée associée à l'activité économique dans une économie de marché. C'est aussi ce qu'on appelle l'éthique des affaires. L’entrepreneuriat est considéré comme un tel type de gestion, qui repose sur :

1) la liberté économique de choisir l'orientation de l'activité, sa planification, sa gestion et son organisation ;

2) l'existence de droits de propriété sur les moyens de production, ainsi que sur les produits ;

3) le revenu perçu, ce qui implique la présence d'un environnement concurrentiel pour l'activité et un climat moral et psychologique approprié dans la société, qui confère à cette activité le niveau nécessaire de liberté de choix dans les relations avec les autres agents de la production marchande.

L'entrepreneuriat est également associé à une attitude mentale caractéristique qui « inspire » la production et le commerce, les activités des institutions qui les servent (banques, maisons de courtage, bourses, assurances, etc.), un style particulier de comportement économique, « l'esprit du capitalisme », dont ils ont écrit M. Weber, E. Troelch, T. Parsons et bien d'autres chercheurs. Un « homme économique », un entrepreneur, ne peut que compter avec des normes sociales, y compris morales, avec les modèles comportementaux de culture qu'il adopte.

Dans le même temps, il est possible de se concentrer uniquement sur les restrictions d'activité externes, ainsi que de réduire leur valeur au niveau des règles d'étiquette et, ainsi, de réévaluer le rôle des considérations morales proprement dites.

Il est également possible de s'appuyer sur des motifs internes, c'est-à-dire un sens du devoir et des sentiments moraux (par exemple, la bonne volonté, la conscience, la sympathie, etc.).

Dans ce cas, l'éthique entrepreneuriale surgit et la quantité totale d'attitudes de vie, d'orientations de valeurs et de motivations appropriées crée l'ethos professionnel de la gestion capitaliste.

L'éthique et l'éthos de l'entrepreneuriat sont considérés comme des orientations et des motivations personnelles socialisées moralement positives, ne permettant pas de les réduire à un égoïsme complet et à l'intérêt personnel, condamnant la limitation des approches rationnelles à la seule maximisation du profit. Les orientations et les motivations individualistes ne peuvent acquérir une signification morale que lorsque, d'une part, elles sont fondées sur les motifs d'une vocation de vie, servant la cause en augmentant l'efficacité du capital social, et d'autre part, elles sont associées à une dépendance aux règles du "fair play" sur le marché, qui est contrôlé par des sanctions de l'opinion publique et collective.

Les économistes ne sont pas unanimes sur les interprétations spécifiques de cette question. Par exemple, M. Friedman et son école estiment que les actions des entrepreneurs sont moralement acceptables si elles visent à réaliser un profit et n'entrent pas en conflit avec les restrictions légales. Dans le même temps, F. Hayek et ses partisans soutiennent que les normes et les règles du «fair-play», les normes de comportement économique ne doivent pas être interprétées de manière situationnelle, car elles ont le caractère d'un ordre inconditionnel. Les obligations légales d'un entrepreneur (payer des impôts, remplir des contrats ou des obligations, assurer certaines conditions de travail et mesures de sécurité environnementale, exigences de concurrence loyale, maintenir la réputation de l'entreprise, etc.) reçoivent une importance supplémentaire en tant qu'obligation morale, sans laquelle seule la réglementation légale fait foi. être une barrière insuffisante contre les comportements illégaux et immoraux.

L'activité entrepreneuriale sert le bien public non seulement économiquement, mais aussi moralement, puisque seule une société avec une économie en développement dynamique peut être prospère.

Outre le désir tout à fait naturel de performance et de profit, un entrepreneur peut avoir d'autres motifs personnels d'activité qui ont une signification morale : le désir d'indépendance vis-à-vis de tutelles de divers types, la réalisation de soi, un penchant pour la charité, le désir d'aider personnes spécifiques, leurs associations, etc.

L'éthique entrepreneuriale étaye, justifie et encourage l'égoïsme en tant qu'orientation vers son propre intérêt et bénéfice, puisqu'il s'exerce dans le cadre socialement donné du comportement économique.

Il est nécessaire de distinguer l'égoïsme honnête (c'est-à-dire l'égoïsme dans le cadre du fair-play pour le succès du marché) en tant que norme de l'éthique entrepreneuriale des changements négatifs de cette norme. La violation des valeurs de la moralité publique se retrouve facilement dans tous les types d'activités humaines, et l'entrepreneuriat ne fait pas exception.

Et dans la pratique d'une entreprise complètement mature, les normes, valeurs, interdictions et autorisations de l'éthique entrepreneuriale, qui doivent exister dans un domaine où l'aléa moral est accru, sont violées.

Et dans les pays les plus avancés, les affaires s'accompagnent parfois aujourd'hui d'actes de fraude, de « déresponsabilisation », d'égoïsme débridé (ne respectant pas les règles convenues), incapable de faire face à la tentation du pouvoir de l'argent, à la pression des arguments de profit cynique, d'insensibilité, de pragmatisme triste.

Le mécanisme du marché n'est pas forcément juste, récompensant, comme dans une histoire moralisatrice, les dignes, habiles, entreprenants, et punissant les indignes, les irresponsables. En un certain sens, le marché est un mal nécessaire, semblable à tout autre mécanisme économique, et pourtant un moindre mal, puisqu'il ne peut y avoir d'économie productive dont le moteur ne serait pas des intérêts, non des représentations de bénéfices, mais un soif de justice spéculative et d'amour du prochain.

Contrairement à l'Europe occidentale, où la mentalité des cités médiévales, l'éthos du capitalisme, et surtout l'éthique du protestantisme étaient au cœur de l'éthique entrepreneuriale, en Russie les sources spirituelles de cette éthique étaient l'éthos de service d'une société de classes, qui contribuait à la formation de qualités morales et de traits de caractère très importants pour l'activité entrepreneuriale.

Ces qualités sont : la fidélité au devoir, l'acceptation de l'abstinence et du fardeau des devoirs publics, la discipline, la persévérance dans le travail, etc. En même temps, le même ethos a retardé la formation de formules de vie privée, de réussite personnelle, de responsabilité personnelle et dignité qui sont essentielles à l'éthique entrepreneuriale.

2. Éthique d'entreprise

L'éthique entrepreneuriale régit également les relations entre entrepreneurs dans diverses communautés, associations, guildes, corporations.

Ces relations comprennent à la fois le maintien de positions concurrentielles et des liens solidaires, des programmes d'activité organisationnels coopératifs. Ces derniers sont construits sur les principes d'égalité, de confiance, de respect mutuel et d'entraide, de bienveillance, de responsabilité des biens. Les partenariats n'apportent pas seulement un soutien solidaire, mais impliquent également un certain degré de proximité, d'affection des personnes, et c'est pourquoi ils peuvent être construits sur les principes de confiance et de responsabilité.

L'un des principes de l'éthique de l'entreprise est le principe d'une seule famille. Cela signifie d'abord que l'entreprise doit être comme une famille : les intérêts de l'un de ses membres sont chers à tous, car chacun dépend de l'autre.

Et surtout, que cela ne soit pas seulement annoncé en mots, il est important que chaque membre de l'équipe ressente de l'attention, du soutien et du respect. Ensuite, il travaillera de manière à ce que les affaires de la famille prospèrent, il se battra pour sa réputation, sa dignité et son bien-être.

Pour que les gens aient un esprit d'implication et même de copropriété, il faut qu'ils aient le sentiment de ne pas être trompés.L'économie d'une entreprise doit être transparente non seulement pour la direction, mais pour toute l'équipe. Le dévouement des employés de tous grades, qui rehausse le prestige de l'entreprise, doit être encouragé. Tout d'abord, une personne doit sentir que l'équipe l'apprécie, puis elle appréciera encore plus l'équipe et fera plus d'efforts au travail.

Pour qu'une personne traite ses affaires consciencieusement, avec une âme, et non comme un journalier, il faut qu'elle ait quelque chose à perdre, c'est-à-dire qu'elle ait quelque chose à valoriser.

Selon le principe de l'éthique d'entreprise, non seulement les sièges sociaux, mais aussi toutes les succursales existantes doivent également vivre. La direction de l'entreprise mère doit tout faire pour que les succursales ne se sentent pas comme des appendices, mais comme une partie intégrante de celle-ci.

L'éthique d'entreprise n'est pas que de beaux mots. Chaque entreprise moderne a un code d'éthique d'entreprise, qui est suivi à la fois par la direction et les employés. L'homme est né pour la réalisation de soi, dit le code des sociétés. Et il est plus facile pour une personne de se réaliser dans des conditions de corporatisme, c'est-à-dire de respect et de compréhension mutuels.

3. Charité

La charité est une activité dans laquelle des ressources privées sont volontairement distribuées par leurs propriétaires afin d'aider les personnes dans le besoin, de résoudre des problèmes sociaux et d'améliorer les conditions de la vie publique.

Dans ce cas, les personnes dans le besoin sont comprises non seulement comme les personnes dans le besoin, mais aussi comme les personnes (spécialistes, artistes, politiciens, étudiants) et les organisations publiques (c'est-à-dire apolitiques et à but non lucratif) qui manquent de ressources supplémentaires pour résoudre des problèmes personnels, objectifs professionnels, culturels et civiques.

Les ressources financières et matérielles, ainsi que les capacités et l'énergie des personnes, peuvent agir comme des ressources privées. Récemment (approximativement depuis les années 1960, lorsque les soi-disant organisations non gouvernementales ont commencé à se développer particulièrement rapidement), une idée stable s'est formée sur la charité non seulement en tant que dons monétaires et immobiliers, mais aussi en tant qu'activité gratuite (volontaire). Et aussi en tant qu'affaire publique (c'est-à-dire non commerciale et non politique) dans le vrai sens du terme.

La pratique mondiale répandue montre que la charité, en règle générale, est l'autre facette d'une entreprise prospère (parfois intelligente).

Mais en même temps, c'est par nature le contraire de l'entreprise : l'entreprise est acquisitive, centrée sur le profit, sur l'accumulation de fonds afin de les investir et d'en tirer encore plus de profit. La philanthropie, selon le sens profond de cette activité, est désintéressée, avec son aide des fonds sont distribués, les bénéfices sont gaspillés.

Pour autant, l'opposition apparente de la charité et de l'entrepreneuriat est démentie par le fait qu'en termes sociaux, ils représentent souvent des faces différentes d'une même médaille. Ce n'est pas un hasard si presque à tout moment la philanthropie, au même titre que l'entrepreneuriat, a ravivé à la fois l'intérêt cupide et le scepticisme, et le soupçon que cela, bien sûr, bien que nécessaire, est bien souvent une sale affaire.

D'une part, dans la charité, sans doute, ils voyaient une grande bénédiction et la possibilité de salut pour beaucoup, même ceux qui avaient complètement perdu espoir. D'autre part, source de mal social et moral, "l'auto-tromperie d'une conscience impure" mûrissait dans la charité.

Qu'est-ce que la charité : éthique ou ingénierie sociale ? Repenser l'importance de la charité dans la vie de la société a préparé le terrain intellectuel pour remplacer les priorités fondamentales et pragmatiques de la charité, pour changer l'opinion sur la charité comme élément et facteur de la vie publique.

Dans la seconde moitié du XIXème siècle. dans le cas des organisations philanthropiques, principalement américaines, il y a eu un changement radical : la charité est de moins en moins considérée comme un moyen de distribuer des bénéfices aux pauvres ; sa tâche a été vue dans l'amélioration de l'état de la société dans son ensemble.

Par exemple, il est reconnu que la charité devrait fournir aux gens non pas des marchandises, mais les moyens par lesquels ils peuvent s'aider eux-mêmes ; le soutien réside donc très certainement dans le fait que les personnes dans le besoin cessent d'être dépendantes et peuvent prendre leur vie en main.

Mais dans ce cas, la charité elle-même en tant qu'activité intentionnelle devrait devenir différente : éclairée, scientifique, contrôlée, technologique.

Contrairement à l'ancienne philanthropie, qui portait l'esprit du paternalisme, la nouvelle philanthropie doit devenir une activité qui a à l'esprit le développement systématique de la société et l'amélioration à grande échelle de la vie humaine. La méthodologie de la nouvelle approche de la charité, empruntée à l'ingénierie sociale, est la suivante : formuler la question en fonction de critères objectivement fixés ; définir des objectifs contrôlables ; sélectionner les moyens d'atteindre ces objectifs et d'obtenir des résultats pratiques constructifs.

L'expérience d'un industriel très célèbre et par la suite l'un des plus grands du XXe siècle est révélatrice à cet égard. les philanthropes J. Ford. Dans l'esprit de son temps, il part du principe que la véritable aide aux nécessiteux consiste à leur donner la possibilité de gagner leur vie. Comme le penseur Sénèque, Ford n'était pas opposé à la charité, mais au gaspillage lui-même : il est inutile de fournir une assistance organisée, tout en donnant à des travailleurs sains physiquement et mentalement des emplois qui pourraient nécessiter une main-d'œuvre non qualifiée ou à temps partiel.

Comme exemple de solution privée aux problèmes de Detroit, où se trouvaient les usines Ford, il y avait l'organisation sur une base commerciale d'une école professionnelle spéciale gratuite pour les enfants des travailleurs et des jeunes travailleurs. Ford entreprit donc de mettre en œuvre les conseils de Confucius, d'apprendre à pêcher, et non de se contenter de les diffuser.

Le problème n'est pas si simple. Qu'en est-il de l'ordre du travail, en particulier, face au ralentissement économique et à la montée du chômage ? Vaut-il la peine de dépenser de l'argent pour la charité, la formation et la création d'emplois quand il y a très peu d'argent (par exemple, juste assez pour organiser un petit cycle d'études, mais pas pour fournir du travail dans une profession) et qu'il faut choisir entre fournir une aide spécifique à une personne en particulier dans le besoin et organiser les conditions pour que ceux qui sont en détresse aujourd'hui n'aient pas besoin de demain ? Force est de constater que la première demande beaucoup moins de ressources matérielles et organisationnelles que la seconde.

Même si le virage de la cause caritative ne peut être interprété de manière unilatérale : refuser la distribution de ressources non pourvues en main-d'œuvre et organiser la formation et la reconversion de ceux qui en ont besoin.

La question même de l'assistance organisée n'est pas homogène dans ses tâches. En même temps, ce problème ne se pose pas de telle manière qu'il soit nécessaire d'arrêter de distribuer de la nourriture et de l'argent et de commencer à distribuer des connaissances et des compétences aux travailleurs. Les gens, bien sûr, ont besoin d'aide, et à des degrés divers.

Quelqu'un aujourd'hui n'a pas assez d'argent pour, par exemple, organiser une exposition de papillons exotiques, et quelqu'un ne sait pas comment nourrir son enfant. Par conséquent, les formes d'assistance doivent être variées, tant en termes d'objet de la charité (à qui elles aident) et de sujet (ce qu'elles aident actuellement), qu'en termes de fonctions sociales de l'assistance fournie (quelles tâches doivent être résolu par une aide caritative).

À l'heure actuelle, les sociétés industrielles avancées peuvent se permettre d'entretenir de très grandes masses de personnes à faible revenu.

Les programmes caritatifs modernes visent non seulement à maintenir un niveau de vie suffisant pour les personnes dans le besoin, mais à grande échelle à financer divers programmes scientifiques, éducatifs, environnementaux, socioculturels, etc.

Cependant, il serait faux de croire qu'avec leur aide, il est vraiment possible de résoudre de nombreuses contradictions sociales, même dans les sociétés développées du "milliard doré" de l'humanité. De plus, la charité elle-même, à la fois en tant que système de redistribution des ressources et en tant que domaine d'activité spéciale, reste une source de très graves problèmes d'ordre socio-éthique et moral. La critique morale de la charité à notre époque déplace la solution des problèmes pragmatiques vers les valeurs et les lignes directrices normatives, et conduit ainsi aux sujets les plus spécifiques et les plus humains. Le raisonnement éthique sur la philanthropie tente de révéler sa signification morale du point de vue du commandement de l'amour. Au cours de ce raisonnement, la philanthropie elle-même devient claire.

A cet égard, les réflexions de L. N. Tolstoï et F. M. Dostoïevski sur le phénomène de la charité sont intéressantes. En fait, historiquement, ils peuvent être attribués à la même époque où, en Europe occidentale et en Amérique, il y a une remise en question significative de la mission sociale même de la charité.

En Russie, à cette époque lointaine, il n'y avait aucune condition pour le développement des principes et des méthodes de la philanthropie. Mais il ne fait aucun doute que les principes et les méthodes de la charité doivent répondre à des critères moraux.

F. M. Dostoïevski et L. N. Tolstoï, dans leur critique de la pratique caritative, ont noté très précisément les problèmes éthiques les plus importants. Mais de la même manière, la controverse sur la charité s'est traduite par un canal plus large, sans aucun doute moralement et spirituellement significatif, mais problématiquement différent, des tâches éthiques générales d'une personne, des moyens de se comprendre et de s'améliorer.

Aider les autres, généralement ceux qui sont dans le besoin, est une expression de solidarité et de courtoisie envers eux, et la philanthropie elle-même est une charité, à la lumière de laquelle les arguments opportuns de l'utilitarisme perdent leur acuité. La miséricorde ne devrait pas compter l'égalité des bénéfices, ce qui est très important pour l'État ou une fondation caritative consciencieuse, elle donne et sympathise.

Une bonne action en tant que thème moral s'exprime non seulement dans la volonté de partager, de donner, mais aussi dans la volonté de sortir des limites de l'égoïsme personnel.

Seules les actions désintéressées, seul l'altruisme est loin d'être suffisant. Ici, à la fois compréhension et sympathie, la solidarité sera nécessaire pour réaliser les commandements de l'amour.

La miséricorde exigera d'une personne non seulement de la générosité, mais aussi de la sensibilité spirituelle et de la maturité morale, et c'est pourquoi il doit lui-même s'élever vers le bien, éradiquer le mal en lui-même, afin de pouvoir faire du bien à un autre. Les approches d'ingénierie éthique et pragmatique du phénomène de la charité se complètent de manière significative.

Il faut garder à l'esprit que la critique morale de la charité agit principalement comme une contribution importante pour surmonter les distorsions morales de la philanthropie. La charité se manifeste aussi comme un indicateur de maturité morale, mais pas de perfection d'une personne. Au cours de la critique de la charité, des critères sans doute fondamentaux ont été proposés, qui introduisent le calcul et la diligence dans les activités caritatives.

Les ressources financières et matérielles gratuites devraient être concentrées avec la plus grande efficacité et partagées de manière à ce que le bénéfice et les ressources matérielles des individus, s'ils le souhaitent, puissent contribuer de manière significative à accroître le bénéfice de l'ensemble de la société. , l'évaluation globale des actions caritatives spécifiques programmes est basée sur leur contribution au bien-être de la société et à l'amélioration du bien-être de ses citoyens.

CONFÉRENCE #12

1. Nature et société : l'évolution des relations

L'éthique de l'environnement est une direction de recherche interdisciplinaire qui a pour objet les aspects moraux et spirituels du rapport de l'homme et de la société à la nature. Dans la littérature anglaise et nord-européenne, l'éthique environnementale est une direction croissante de la recherche philosophique et éthique, axée sur la révision des fondements de valeurs de la civilisation occidentale, la modification du développement intégral d'une personne et la limitation de sa vie sur Terre.

Il est bien connu que l'impact premier de l'homme sur l'environnement est lié à son activité d'outillage, d'alimentation électrique et à sa capacité à accumuler, stocker et transmettre des informations aux générations. Ces trois éléments caractérisent finalement la différence entre les hommes et les autres êtres vivants, la cohérence des actions humaines avec les processus biosphériques, la probabilité de trouver sa propre place dans la biosphère par des méthodes écologiquement déterminées.

Les gens ont commencé à utiliser les outils les plus simples il y a environ 3 millions d'années. Il est possible d'associer à cette époque les débuts de son influence caractéristique sur l'environnement. À l'avenir, l'activité des outils s'est améliorée et l'effet global de son impact sur l'environnement a progressivement augmenté. La quantité d'énergie dépensée pour répondre aux besoins humains a également augmenté, et c'est cet indicateur qui est généralement considéré comme le rapport puissance/poids.

On sait également que 25003000 XNUMX XNUMX kcal d'énergie par jour suffisent à satisfaire les besoins biologiques réels d'une personne, ainsi que d'autres espèces très proches de lui en taille.

Pendant la période où une personne était engagée dans la cueillette, elle recevait de la nourriture et dépensait la même quantité d'énergie pour assurer la vie. Aujourd'hui, l'existence d'une personne moyenne est associée à l'utilisation de 80100 250300 80 kcal d'énergie par jour. Et dans les pays industrialisés, la consommation d'énergie quotidienne moyenne par habitant est de 100 80100 XNUMX kcal. Selon V. Nebel, l'existence d'une personne dans le monde moderne, lorsque l'énergie dépensée est convertie en force musculaire, est assurée par le travail de XNUMX XNUMX esclaves. En conséquence, la population de la Terre, si elle est réduite à une mesure biologique, devrait être multipliée par XNUMX.

De plus, en termes d'impact sur l'environnement, l'énergie d'une société technique est très différente de celle musculaire. Cela conduit inévitablement à une perturbation du fonctionnement des écosystèmes, à la pollution de l'environnement et à d'autres coûts anti-environnementaux.Le coefficient biologique de la population devrait être multiplié par des dizaines et des centaines de fois.

Dans la littérature, on peut également trouver les facteurs suivants d'activité humaine coordonnée avec les lois et principes de l'écologie générale.

1. Changer les limites des facteurs optimaux et limitants. Une personne peut modifier la force d'action et le nombre de facteurs limitants et réduire ou élargir les limites des valeurs moyennes des facteurs environnementaux.

2. Facteurs changeants qui régulent la taille de la population. L'homme a supprimé ou détruit en partie presque tous les mécanismes naturels d'homéostasie des populations par rapport à sa population. Les causes abiotiques n'ont presque aucun effet sur son abondance.

3. Impact sur le fonctionnement des écosystèmes. Les humains ont presque complètement détruit certains écosystèmes et leurs gros blocs. Dans d'autres, une personne viole de manière significative leurs processus, principes, schémas de développement (chaînes alimentaires, impact sur la dynamique des écosystèmes, modifications des limites des niches écologiques).

4. Impact humain sur le fonctionnement de la matière vivante dans la biosphère. L'un des principaux résultats de l'activité humaine est la violation des mécanismes d'existence de la matière vivante et de ses fonctions, notamment : la constance de la matière vivante ; fonctions de transport et de diffusion de la matière vivante, fonctions de destruction et de concentration. Par exemple, l'intensification humaine des phénomènes destructeurs dans la biosphère (des milliers de fois par rapport aux processus naturels) se produit à la suite de l'extraction des ressources des intestins et de l'utilisation de la surface de la lithosphère.

5. Conséquences des différences dans les taux de progrès social et technologique. La composante sociale à notre époque est déterminante dans l'activité humaine, son impact sur l'environnement. Les structures sociales et technogéniques se caractérisent par une faible efficacité environnementale. Seulement 23% du produit nécessaire à une personne est extrait des ressources. De tels phénomènes s'expliquent en grande partie par le décalage entre le rythme de développement des structures sociales et techniques.

6. Modification du facteur temps de la formation des processus biosphériques. La période de développement de la biosphère, qui est associée à l'activité humaine, est considérée dans ce cas comme une « noogenèse ». Elle a été précédée d'une période de « biogenèse ». Ces périodes ne sont comparables ni en durée ni en intensité de modification des processus biosphériques.

7. Aliénation de l'homme de l'environnement naturel. Les actions humaines violent le facteur temps dans le développement des processus biosphériques et conduisent également à l'aliénation de la nature, sa subordination à ses objectifs.

2. La crise écologique et la formation de l'éthique écologique

L'homme et les autres êtres vivants se trouvent dans un environnement qui est une conséquence de l'action de facteurs anthropiques.

Une modification notable de l'environnement par l'homme a commencé précisément à partir du moment où il est passé de la cueillette à des activités plus actives, notamment à la chasse, à la domestication des animaux et à la culture des plantes.

Depuis cette époque, le principe du « boomerang écologique » a commencé à fonctionner : tout impact sur la nature que cette dernière ne pourrait pas percevoir reviendra à l'homme comme un effet négatif

facteur. L'homme a commencé à se séparer de plus en plus de la nature et à s'enfermer dans les limites de l'environnement formé par lui-même.

L'environnement moderne et la situation écologique sont le résultat de l'action de facteurs anthropiques, on peut donc distinguer plusieurs caractéristiques spécifiques de leur action: irrégularité et imprévisibilité pour les organismes, forte intensité de modifications, possibilités d'action presque illimitées sur les organismes, parfois jusqu'à leur destruction complète, les catastrophes naturelles et les cataclysmes. Dans ce cas, les impacts humains peuvent être à la fois intentionnels et non intentionnels.

La crise est l'un des états de l'environnement, de la nature, de la biosphère. Il peut être précédé ou suivi d'autres états ou situations environnementales. Une crise écologique est une modification de la biosphère ou de ses blocs sur une grande surface, qui s'accompagne d'une modification de l'environnement et de ses systèmes dans leur ensemble vers une nouvelle qualité.

La biosphère a souvent connu des périodes de crise dramatiques déterminées par des phénomènes naturels (à la fin du Crétacé, par exemple, cinq ordres de reptiles - dinosaures, ichtyosaures, ptérosaures et autres - se sont éteints en peu de temps).

Les phénomènes de crise sont souvent générés par le changement climatique, la glaciation ou la désertification. L'activité humaine a également contredit la nature à plusieurs reprises, provoquant des crises de différentes ampleurs. Mais en raison de la petite population, du mauvais équipement technique, ils n'ont jamais eu une échelle mondiale.

En particulier, le désert du Sahara il y a 511 mille ans était une savane avec une végétation riche et un système de grands fleuves. La destruction des écosystèmes de cette région est due à la fois à une pression excessive sur le milieu naturel et au changement climatique (dessiccation).

L'ancienne Babylone (une ville de près d'un million d'habitants) a été abandonnée par les habitants en raison de la remise en état mal conçue des champs agricoles environnants, accompagnée d'une grave salinisation du sol et de l'impossibilité de leur utilisation ultérieure.

Les Romains, après la conquête de l'Afrique du Nord, ont amené ses terres presque à un état critique par le labour et le pâturage prédateurs de grands troupeaux de chevaux, qui ont été utilisés à des fins militaires.

En outre, le résultat de l'agriculture irriguée primitive a été la destruction des systèmes naturels, et avec elle la mort de la civilisation dans le delta du Nil, en Mésopotamie, dans la Grèce antique et dans d'autres régions. Le point commun à toutes les crises anthropiques est que leur sortie s'accompagne d'une diminution de la population, de sa migration, ainsi que de bouleversements sociaux.

La particularité de la crise écologique moderne est son caractère global. Il se répand ou menace d'engloutir toute notre planète. Par conséquent, les méthodes habituelles de résolution des crises par la migration vers de nouveaux territoires ne sont pas réalisables. Les changements dans les modes de production, les volumes et les normes de consommation des ressources naturelles restent réels.

Cette dernière a atteint des proportions énormes à notre époque. L'homme s'est approché des limites maximales autorisées pour le prélèvement d'eau des rivières (environ 10 % du ruissellement). De manière générale, l'homme d'aujourd'hui participe à la production et à la consommation d'une telle quantité de matière et d'énergie qui est des centaines de fois supérieure à ses besoins biologiques.

On estime que chaque jour l'humanité a besoin d'environ 2 millions de tonnes de nourriture, 10 millions de tonnes d'eau potable. La consommation de ressources et d'énergie à des fins industrielles est beaucoup plus élevée. Environ 300 millions de tonnes de substances et de matériaux sont extraits et traités quotidiennement, environ 2 milliards de m3 d'eau sont prélevés des rivières et d'autres sources, environ 30 millions de tonnes de carburant sont brûlés et plus de 65 milliards de m3 d'oxygène sont consommés. Les gens ont détruit presque complètement certains paysages dans les zones naturelles.

Par exemple, il reste très peu de forêts vierges : 2/3 de leur superficie a été détruite, et celles qui restent portent souvent des traces d'activité humaine. Le territoire occupé par les forêts a maintenant diminué de 75 à 25 %. La complexité de la situation écologique à notre époque est également liée au fait que l'humanité ne peut refuser les acquis du progrès technologique, l'utilisation des ressources naturelles.

Avec l'équipement technique en croissance rapide et la croissance explosive de la population mondiale, l'impact humain sur l'environnement augmente. À notre époque, des plans précédemment rejetés pour le transfert de l'eau des rivières du nord vers les régions du sud de l'ex-Union soviétique sont à l'étude.

Ils ont supposé le mouvement d'environ 150 km3 d'eau par an (c'est plus de la moitié du débit annuel de la Volga). Il existe également un projet d'arrosage du Sahara, qui nécessitera la construction d'un barrage dans le cours inférieur du fleuve. Congo et l'inversion de son cours. L'un des derniers projets prévoit l'apport de 200 milliards de m3 d'eau douce sous forme d'icebergs en provenance de l'Antarctique.Les projets existants de changement de direction des courants océaniques ne peuvent être considérés comme fantastiques.

Les catastrophes sont un gros problème pour les grandes villes. Le surpeuplement de la population y entraîne, plus que dans les zones rurales, la mort de personnes lors de catastrophes, par exemple lors de tremblements de terre.

De plus, les grandes villes (mégalopoles) provoquent parfois elles-mêmes des événements catastrophiques en raison de leur fort impact sur l'environnement. Il y a une tendance très claire : plus le niveau de développement technique et socio-économique de la ville est bas, plus la probabilité de décès de la population dans les catastrophes est grande. Par exemple, dans les villes d'Asie, la mortalité de la population urbaine lors de catastrophes est deux fois plus élevée qu'en Europe.

Actuellement, environ 250 40 personnes meurent chaque année à la suite de catastrophes dans le monde et les dommages causés par les catastrophes s'élèvent à environ XNUMX milliards de dollars par an. Malgré l'augmentation de la protection de la population contre les catastrophes, les dommages causés par celles-ci ne diminuent toujours pas.

L'une des raisons de ce phénomène est considérée comme l'augmentation des catastrophes d'origine humaine associées directement ou indirectement aux villes (entretien des lignes d'approvisionnement, des entrepôts, etc.). Puisque la croissance des villes est un phénomène inévitable de notre époque, les gens cherchent des moyens d'alléger la pression de la civilisation urbaine sur l'environnement et la santé. Le principal moyen de résoudre ce problème est le verdissement de l'environnement urbain. Cela sera possible grâce à la création ou à la préservation d'écosystèmes naturels ou artificiels (parcs, squares, jardins botaniques, etc.) au sein des agglomérations urbaines. Les agglomérations qui combinent le développement urbain avec une variété indispensable d'architecture et de paysages naturels sont appelées écopoles ou éco-cités. En relation avec eux dans la construction urbaine, le terme "architecture écologique" est également utilisé.

Ce concept est investi dans ce type d'aménagement des zones urbaines, dans lequel les besoins socio-écologiques des personnes sont pris en compte au maximum : rapprochement avec la nature, libération de la monotonie des bâtiments, densité de population ne dépassant pas 100 personnes par 1 ha, la création de microdistricts (pas plus de 30 50 personnes), la préservation de moins de XNUMX% de la superficie sous toutes sortes d'espaces verts et de parterres de fleurs, la clôture des voies de transport des zones résidentielles, créant de meilleures conditions pour les gens à communiquer, etc...

Bien qu'il faille garder à l'esprit que cette vaste voie de verdissement des villes a non seulement des conséquences positives, mais aussi négatives, car l'expansion des développements suburbains exacerbe plus souvent qu'elle ne résout les problèmes environnementaux. Le développement de chalets en banlieue est associé à une importante aliénation des terres, ainsi qu'à la destruction des écosystèmes naturels, parfois à leur destruction.

Cette construction est associée à l'utilisation de grands espaces pour la construction de routes, de conduites d'eau, de réseaux d'égouts et d'autres communications. De plus, les habitants autochtones des villes seront privés de lieux de loisirs à proximité et les villes elles-mêmes perdront le contact avec les paysages naturels.

Dans le contexte de la propagation de la crise mondiale, dans le cadre de la conscience dominante des sciences naturelles de la civilisation technogénique, de nombreuses éthiques appliquées sont en train de se créer, qui ont pour objectif de limiter moralement les formes grossières d'exploitation de la nature par l'homme. .

Les principales questions qui se posent en même temps : les problèmes éthiques de la science et de la technologie, la démilitarisation, etc., le code de gestion de l'environnement, les impératifs environnementaux. Des concepts utilitaires sont également abordés : les besoins des générations futures, la conservation de la diversité biologique comme ressource polyvalente dans le futur, etc.

En éthique environnementale, il existe deux domaines principaux d'anthropocentrisme et de biocentrisme.

Les partisans de l'anthropocentrisme comprennent une personne, son activité comme les raisons de l'existence d'un monde donné (le monde "pour les gens") ou comme des critères pour toutes les valeurs.

Les versions des concepts anthropocentriques incluent également l'écologie sociale, qui propose une diminution du pouvoir créateur de l'évolution naturelle au profit des objectifs établis par la culture ("seconde nature") pour la formation de relations sociales harmonieuses, une approche non hiérarchique et écologiquement orientée. , société tribale organique, qui rétablit des relations complémentaires avec le milieu naturel.

L'expérience tragique du XXe siècle. témoigne de l'insuffisante efficacité des appels au retour à la morale traditionnelle et de la nécessité de trouver les outils sociaux les plus efficaces.

À cet égard, les thèmes des droits des animaux, ainsi que des plantes, des terres, des océans et de la planète entière dans son ensemble, apparaissent dans le mouvement environnemental. La protection des droits des différentes formes de vie prend des formes normatives, à bien des égards similaires au mouvement pour les droits des différents groupes de personnes dans l'histoire récente (en particulier, les droits des femmes, des personnes "de couleur", des enfants, etc. .).

Les concepts de libération des animaux, de refus de les utiliser dans la science (pour des expériences), pour la chasse commerciale et sportive, pour l'élevage agricole commercial sont largement discutés. Les problèmes de valorisation de diverses formes d'espèces sauvages sont soulevés, ainsi que les aspects socio-psychologiques de leurs droits, approche tutélaire des droits des animaux et des végétaux.

Le rejet de l'anthropocentrisme, ou biocentrisme direct, est l'attitude générale de la plupart des philosophes de cette tendance très large et variée, qui comprend les défenseurs des animaux et des plantes individuels, les holistes non anthropocentriques, les écologistes profonds, les néopragmatistes, les écoféministes, les taoïstes, etc.

Les biocentristes considèrent que tous les êtres vivants et les autres parties de l'écosystème terrestre ont non seulement une valeur pour eux-mêmes (l'estime de soi), mais aussi une valeur interne, c'est-à-dire indépendante des intérêts humains. Le biocentrisme transforme un être humain en un "roi de la nature" arrogant en l'un des membres de la communauté biotique.

C'est ce que note très justement la définition du bien d'O. Léopold : tout ce qui contribue à « préserver l'intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique » est bon. La réorientation des valeurs de notre conscience doit se faire dans un esprit de respect et d'amour pour la Terre et tous ses "enfants". Cela contraste fortement avec l'attitude de consommation dominante de la société moderne. La question reste cependant ouverte de savoir si la nécessaire réorientation est due à l'émergence de nouveaux sentiments moraux ou à une sensibilité accrue à une relation permanente avec notre environnement naturel.

Actuellement, l'éthique environnementale est basée sur des interprétations métaphysiques de divers domaines scientifiques : écologie, biologie évolutive, physique quantique, ainsi que sur les traditions de la culture, et à bien des égards sur les traditions de la vision du monde orientale (taoïsme, confucianisme, bouddhisme, Bouddhisme zen). Les prédécesseurs directs de l'éthique de l'environnement incluent «l'éthique de la Terre» d'O. Leopold et «l'éthique du respect de la vie» d'A. Schweitzer.

3. Le concept de développement durable

A l'heure actuelle, deux concepts stratégiques pour résoudre les problèmes environnementaux planétaires sont les plus connus : le concept de "développement durable" et la doctrine de la noosphère.

Le concept de "développement durable" s'est formé progressivement dans les pages de la littérature occidentale et américaine. Dans sa forme moderne, elle a été formulée par la Commission Brutland, qui travaillait sous les auspices de l'ONU, puis proclamée stratégie de développement pour l'avenir par la Conférence des Nations Unies sur l'environnement et le développement (CNUED) en 1992.

Le "développement durable" dans ce programme est considéré comme celui dans lequel l'humanité sera en mesure de répondre à ses besoins sans compromettre la capacité des générations futures à répondre également aux leurs.

Le concept est basé sur la prise de conscience du fait que l'environnement humain et le développement socio-économique ne peuvent être considérés comme des sphères isolées. On pense que ce n'est que dans un monde avec un environnement socio-économique sain qu'il peut y avoir un environnement sain. dans un monde où il y a tant de besoins et où l'environnement se détériore, une société et une économie saines sont impossibles." Cela, cependant, ne signifie pas que le développement économique doit s'arrêter, il doit suivre « une voie différente, cessant de détruire si activement l'environnement ».

Le document phare de la CNUED, Action XNUMX, traitait d'un large éventail de questions qui devraient assurer une telle évolution à l'avenir.

Ce sont à la fois des questions directement liées aux problèmes environnementaux (prévention du changement climatique, lutte contre la désertification, action de diverses associations environnementales, éducation à l'environnement, etc.) et celles dont dépend indirectement la solution des problèmes environnementaux.

L'éventail de ces questions concerne presque tous les types d'activités humaines. Il s'agit du renouvellement des technologies industrielles et agricoles, de la lutte contre la pauvreté, du changement des modes de consommation, du développement d'habitats durables, du renforcement du rôle des différentes franges de la population, etc. Ils sont regroupés en quatre volets du " Programmes d'action ...": "Aspects sociaux et économiques", "Conservation et utilisation rationnelle des ressources naturelles", "Renforcement du rôle des populations clés", "Moyens de mise en œuvre".

La Déclaration et les deux Concepts adoptés concernent des problèmes aussi fondamentaux que la prévention du changement climatique, la conservation des forêts et la conservation de la diversité biologique. Ces documents, peut-être pour la première fois à un niveau élevé, ont mis l'accent sur le rôle de la composante bioécologique dans la résolution des problèmes de préservation de l'environnement qui entoure les humains.

Après la proclamation du concept de développement durable, la Conférence des Nations Unies (CNUED) a appelé les gouvernements de tous les États à adopter des concepts nationaux de développement durable. Conformément à cela, le décret du président de la Fédération de Russie n ° 44 du 1er avril 1996 "Sur le concept de la transition de la Fédération de Russie vers le développement durable" a été publié en Fédération de Russie. Ce décret a approuvé le "Concept de la transition de la Fédération de Russie vers le développement durable" présenté par le gouvernement de la Fédération de Russie.

Les documents décrivent les principales orientations pour la mise en œuvre de la politique environnementale de l'État dans le pays. Ils contiennent des mesures pour assurer la sécurité environnementale, protéger l'environnement, restaurer les écosystèmes perturbés et participer à la résolution des problèmes environnementaux mondiaux.

Dans les publications concernant les décisions de la Conférence des Nations Unies, il est noté que certaines d'entre elles ne sont pas assez précises et ressemblent plus à une déclaration d'intention qu'à des propositions pour résoudre des problèmes spécifiques. Cela donne ainsi l'impression qu'il n'y a pas de problèmes significatifs et encore moins clairs dans la mise en œuvre des décisions de la Conférence. Seule la volonté est nécessaire.

Par conséquent, de telles dispositions ont suscité une discussion bien fondée. Par exemple, l'académicien N. N. Moiseev, qui travaille depuis longtemps sur la résolution des problèmes environnementaux mondiaux, a une attitude négative même à l'égard du terme même de «développement durable».

Il soutient qu'à l'heure actuelle, comme dans un avenir proche, on ne peut pas parler de développement durable. Le cours vers le développement durable simplifie de manière inadmissible l'état écologique actuel et n'instruit pas les gens et l'humanité dans son ensemble sur la réalité des difficultés auxquelles ils devront inévitablement faire face avant de trouver les moyens de résoudre les principaux problèmes environnementaux. Il est juste, selon N. N. Moiseev, de ne pas parler maintenant de développement durable, mais de la stratégie de la période de transition.

CONFÉRENCE #13

1. Le concept de violence et de non-violence

Le concept de violence, comme le mot lui-même, a sans aucun doute une connotation émotionnelle et morale négative. Dans la plupart des enseignements moraux philosophiques et religieux, la violence est identifiée au mal. L'interdiction drastique du "Tu ne tueras pas" marque la frontière qui sépare la morale de l'immoralité. En même temps, la conscience publique, ainsi que l'éthique, autorisent des situations de violence moralement justifiées. Pour comprendre la violence, il existe deux approches extrêmes, absolutiste (large) et pragmatique (étroite), chacune ayant ses propres avantages et inconvénients. Au sens large, la violence est comprise comme la suppression d'une personne sous toutes ses formes et formes, directes et indirectes, physiques et économiques, psychologiques, politiques et autres.

Dans le même temps, la suppression est considérée comme toute restriction des conditions de développement de l'individu, dont la cause réside dans d'autres personnes, ainsi que dans les institutions sociales. Ainsi, la violence s'avère être synonyme de mal moral ; avec le meurtre, elle inclut le mensonge, l'hypocrisie et autres déformations morales. Une interprétation large du concept de violence coûte cher car elle accorde une importance significative à sa dimension morale. Mais elle a au moins deux défauts : le contenu même du phénomène de la violence disparaît ; son déni prend inévitablement la forme d'une moralisation impuissante.

Avec cette approche de la violence, la formulation même de la question de tous les cas de son utilisation moralement justifiée est exclue.

Au sens étroit, la violence est souvent réduite aux dommages physiques et économiques que les gens peuvent s'infliger les uns aux autres, et elle est comprise comme des lésions corporelles, des vols, des meurtres, des incendies criminels, etc. Dans cette approche, la violence conserve sa spécificité, ne se dissoudre entièrement dans le concept générique de mal moral. Son imperfection réside dans le fait que la violence est assimilée à une influence extérieurement limitante sur une personne, elle n'est pas liée à la motivation interne de son comportement.

En même temps, si la motivation n'est pas prise en compte, il est impossible de comprendre le phénomène de la violence. Par exemple, il y a la douleur d'une jambe disloquée. Et il y a la douleur du bâton d'un policier. Si au sens physique il peut n'y avoir aucune différence entre eux, alors au sens moral la différence est énorme.

Les difficultés associées au concept de violence sont résolues si celui-ci est placé dans l'espace du libre arbitre et analysé comme l'une des variétés de relations de pouvoir dans la société entre les personnes. I. Kant a défini la force comme "la capacité de surmonter de grands obstacles. La même force est appelée puissance si elle peut vaincre la résistance de ce qui lui-même a de la force".

Le pouvoir dans les relations humaines pourrait être défini comme prendre une décision pour un autre, multiplier une volonté au détriment d'une autre. La violence est l'un des moyens qui donne la domination, le pouvoir d'une personne sur une autre personne. Les raisons pour lesquelles une volonté domine, règne sur une autre, la remplace, prend des décisions pour elle, peuvent être différentes :

1) certains ont une réelle supériorité dans l'état de la volonté cas ordinaire : pouvoir paternaliste, le pouvoir du père ;

2) un accord amiable préalable, par exemple : la force de loi et les gouvernants légitimes ;

3) la violence comme cas typique : le pouvoir de l'occupant, du violeur, du conquérant.

La violence est une telle coercition ou un tel dommage qui est mis en œuvre contre la volonté de celui ou de ceux contre lesquels ils sont dirigés. La violence est l'usurpation du libre arbitre. C'est aussi une atteinte à la liberté de la volonté humaine.

Deux points sont essentiels dans le concept de violence.

1) qu'une volonté interrompt une autre volonté ou la subjugue à elle-même ;

2) le fait que ceci est réalisé par une influence extérieurement limitante, la force physique.

Le concept de violence a un contenu très spécifique et strict, il ne peut être identifié à aucune forme de coercition. La violence en tant que forme certaine des rapports sociaux doit être distinguée, d'une part, des propriétés naturelles instinctives d'une personne, et d'autre part, des autres formes de coercition dans la société, notamment paternalistes et légales.

Le principal argument en faveur de la violence est que sans elle, il est impossible de résister aux formes hostiles du mal (par exemple, la tyrannie).

Et peu importe à quel point la violence peut être mauvaise, elle est toujours meilleure que la résignation et la lâcheté. La violence est considérée comme justifiée comme contre-violence. Une réponse violente à la violence, par rapport à la non-résistance, l'obéissance à celle-ci, a en effet d'énormes avantages.

En termes utilitaires, c'est plus efficace et moralement plus digne. C'est donc un défi à la violence, une forme de lutte contre elle. Si une personne, a soutenu Gandhi, avait le choix entre une humilité lâche ou une résistance violente, alors le choix, bien sûr, serait pour cette dernière. Mais il y a aussi une troisième ligne de comportement face à l'injustice hostile, qui est la résistance active non violente, surmontant la situation d'injustice, mais par d'autres moyens non violents.

La non-violence diffère de la violence principalement dans la compréhension de la manière dont le bien et le mal sont divisés dans la société humaine. Il est basé sur la connexion mutuelle de toutes les personnes dans le bien et le mal. L'une des objections fréquemment répétées à la non-violence comme programme d'action est qu'elle promeut une conception trop bienveillante et donc irréaliste de l'homme.

En réalité, ce n'est pas le cas. Au cœur des concepts modernes de non-violence se trouve la croyance que l'âme humaine devient une arène de lutte entre le bien et le mal.

Comme l'a souligné Martin Luther King, même dans le pire d'entre nous, il y a un peu de bien et dans le meilleur d'entre nous, il y a un peu de mal. Considérer une personne comme effectivement mauvaise signifie la calomnier injustement. Considérer une personne comme infiniment bonne, c'est la flatter. Son dû sera récompensé lorsque la dualité morale de l'homme sera déterminée. Un adepte de la non-violence ne considère pas une personne comme un être bon jusqu'au bout. Il croit que l'homme est ouvert au bien comme au mal. Une personne peut être gentille. Par conséquent, dans les relations entre les personnes, il y a toujours la possibilité de coopération.

Se concentrant intentionnellement sur le bon commencement chez l'homme, l'avocat de la non-violence repousse néanmoins la conviction que l'ambivalence morale (la dualité) est la base fondamentalement inamovible de l'existence humaine. Il ne peut ôter de lui le mal contre lequel il combat, et il n'excommunie pas l'adversaire du bien au nom duquel il combat. Là-dessus, en effet, se construisent les positions des conduites non violentes :

1) rejet total du monopole de la vérité, de la volonté de changement, du dialogue ou du compromis ;

2) la critique de son propre comportement afin d'identifier ce qui en lui pourrait nourrir et provoquer la position hostile de l'adversaire ;

3) examen de la situation à travers les yeux de l'adversaire afin de le comprendre et de trouver une issue à la situation qui l'aiderait à sauver la face.

Ainsi, face à l'injustice militante, trois lignes de conduite sont possibles :

1) obéissance passive ;

2) résistance violente ;

3) résistance non violente.

2. La guerre : problèmes moraux et éthiques

Carl von Clausewitz a écrit : " Si nous voulons embrasser dans la pensée tous les innombrables arts martiaux qui composent la guerre, alors il est préférable d'imaginer un combat entre deux combattants. Chacun d'eux cherche à forcer l'autre à accomplir sa mission. volonté à l'aide de la violence physique ; son but immédiat écrase l'ennemi et le rend ainsi incapable de toute autre résistance."

La guerre, dans sa compréhension, est un acte de violence, qui vise à forcer l'ennemi à faire notre volonté. La violence, dans ce cas, utilise les inventions des arts et des sciences pour résister à la violence.

Les restrictions discrètes, à peine dignes de mention, qu'elle s'impose sous la forme de coutumes de droit international accompagnent la violence sans en atténuer les effets.

K. von Clausewitz donne également une autre comparaison de la guerre : "La lutte dans les grandes et les petites transactions est la même chose que le paiement en espèces dans les transactions de factures, peu importe à quel point ce paiement est éloigné, peu importe à quel point le moment de la réalisation arrive rarement, un jour son heure viendra viens."

Mais il introduit aussi deux concepts qui, selon lui, sont nécessaires pour considérer le phénomène de la guerre : « le but politique de la guerre » et « le but des opérations militaires ». Le but politique de la guerre est le motif originel et doit être un facteur très significatif : plus le sacrifice que nous exigeons de notre ennemi est petit, moins nous devons attendre de lui de résistance.

Mais plus nos exigences envers lui seront insignifiantes, plus notre préparation sera faible. Aussi, plus notre objectif politique est petit, plus le prix qu'il a pour nous est bas et plus il est facile de refuser de l'atteindre, et pour cette raison nos efforts seront moins impressionnants.

C'est vrai, le même objectif politique peut avoir des effets différents non seulement sur des peuples différents, mais aussi sur les mêmes personnes à des époques différentes un casus belli politique provoquera une grande tension, dépassant de loin l'importance de ce casus belli, et provoquera une véritable explosion .

La guerre dans la société humaine, guerre parfois de peuples entiers, et en même temps de peuples civilisés, relève toujours d'une situation politique et n'est causée que par des motifs politiques.

La guerre n'est pas seulement un acte politique, mais aussi un véritable instrument de la politique, une continuation des relations politiques, leur mise en œuvre par d'autres moyens. Ce qui reste particulier en elle ne tient qu'à l'originalité de ses moyens. Ainsi, compte tenu de la validité de la thèse sur le lien étroit entre la guerre et la politique, il est nécessaire d'être d'accord avec la position généralement reconnue.

Il n'y a pas de guerres inévitables, car bien qu'elles soient une continuation de la politique, une étape extrême, une solution de compromis peut toujours être trouvée. L'homme a rêvé du monde de l'homme à tous les niveaux de civilisation, dès ses premiers pas. L'idéal d'une vie sans affrontements cruels ni guerres remonte à l'Antiquité, de sorte que les normes de justice généralement reconnues seraient observées dans les relations entre les pays et les peuples.

Déjà dans les œuvres des philosophes anciens, on peut lire sur les idées du monde, bien que ce sujet ait été principalement considéré comme une question de relations entre les États grecs. Les anciens philosophes n'ont essayé que d'éliminer les guerres intestines. Par exemple, en termes d'état idéal proposé par Platon, il n'y a pas de conflits internes du tout et les guerriers qui se sont distingués dans le "deuxième plus grand type de guerre" dans la guerre contre les ennemis extérieurs sont honorés.

Aristote a une opinion similaire sur cette question. Les anciens Grecs considéraient les étrangers comme des ennemis et croyaient qu'eux-mêmes et tout ce qui leur appartenait étaient de bonnes proies, s'ils pouvaient seulement en prendre possession. La principale raison en est peut-être le niveau de développement économique de la société. D'où le passage direct au problème de l'esclavage, un concept d'une autre époque.

Si l'on considère le thème d'un monde sans guerres, en s'appuyant sur les vues de l'église chrétienne, alors on peut remarquer ici une certaine dualité. D'une part, le commandement principal "Tu ne tueras pas" déclarait la guerre et la privation même de la vie humaine comme le péché le plus grave.

L'Église a condamné les guerres intestines du Moyen Âge, ce qui s'est clairement reflété, par exemple, dans l'histoire de la Russie.

En particulier, le prince Vladimir Monomakh de Kyiv a exhorté les princes russes à ne pas mener d'hostilités pendant le carême. L'Église chrétienne a également été l'initiatrice de l'établissement des soi-disant jours de la paix de Dieu lorsque les conflits intestins ont cessé. Ils associaient ces journées à des événements mythiques de la vie du Christ, à d'importantes fêtes religieuses.

Les opérations militaires n'ont pas été menées les jours que l'église a déterminés pour la réflexion et la prière, la veille de Noël et les jours de jeûne. Ceux qui ont violé la paix de Dieu ont été punis d'une amende et de la confiscation de tous les biens, de l'excommunication de l'église et des châtiments corporels.

Tout d'abord, les églises, les monastères, les voyageurs, les femmes et les objets nécessaires à l'agriculture sont tombés sous la protection du Monde de Dieu. Mais en même temps, la prédication de la paix universelle n'a pas empêché l'Église chrétienne de consacrer d'innombrables guerres de conquête, des croisades contre les « infidèles », et la répression des mouvements paysans.

On peut affirmer que la critique de la guerre au Moyen Âge était limitée par les idées éthiques du christianisme et que l'idéal d'une paix commune est resté la paix entre les peuples chrétiens d'Europe. Le XXe siècle a apporté à l'humanité deux guerres mondiales d'une ampleur sans précédent et a encore exacerbé l'importance du problème de la guerre et de la paix.

Au cours de cette période, le mouvement pacifiste s'est développé, qui a pris naissance aux États-Unis et en Grande-Bretagne après les guerres napoléoniennes. Elle rejette toutes les violences et les guerres, même défensives. Certains représentants modernes du pacifisme soutiennent que les guerres disparaîtront lorsque le niveau de population sur terre se stabilisera ; d'autres développent des mesures auxquelles pourrait se traduire "l'instinct de guerrier" de l'homme. Un tel "équivalent moral", selon eux, peut être le développement du sport, en particulier des compétitions associées à un risque pour la vie.

Le chercheur du problème, J. Galtung, a tenté de dépasser le cadre étroit du pacifisme. Son concept affirme "la minimisation de la violence et de l'injustice dans le monde", alors seules les plus hautes valeurs humaines pourront survivre. La position de l'un des théoriciens les plus célèbres du Club de Rome, A. Peccei, est très intéressante.

Il affirme que le complexe scientifique et technique créé par l'homme "l'a privé d'orientation et d'équilibre, plongeant tout le système humain dans le chaos". Il voit la principale raison qui sape les fondements du monde dans les vices de la psychologie et de la moralité de l'individu dans la cupidité et l'égoïsme, une tendance au mal et à la violence, etc.

C'est pourquoi le rôle principal dans la mise en œuvre de la réorientation morale de l'humanité, selon lui, est joué par "les gens qui changent leurs habitudes, leurs mœurs, leur comportement". "La question revient à savoir comment, soutient-il, comment convaincre les gens dans différentes parties du monde que c'est dans l'amélioration de leurs qualités humaines que réside la clé de la résolution des problèmes."

Les philosophes de diverses époques ont condamné les guerres, rêvé avec passion de la paix éternelle et exploré divers aspects de la réalisation de la paix universelle. Certains d'entre eux se concentraient principalement sur le côté éthique de la guerre.

Ils croyaient qu'une guerre d'agression est le produit de l'immoralité, qu'une paix permanente peut être obtenue grâce à l'éducation morale des personnes dans un esprit de compréhension mutuelle, de tolérance envers les différentes confessions, d'élimination des préjugés nationalistes et d'éducation des personnes dans l'esprit de "tout le monde est frère".

Mais d'autres voyaient le principal mal causé par les guerres dans la ruine économique, dans la perturbation du fonctionnement normal de toute la structure économique. En conséquence, ils ont essayé d'incliner l'humanité vers la coexistence pacifique, en utilisant une image de prospérité générale dans une société sans guerres, dans laquelle, avant tout, les forces de la société seront dirigées vers le développement de la science, de la technologie, de l'art, de la littérature , mais pas à l'amélioration des moyens de destruction.

Ils croyaient que la paix entre les États ne pouvait être établie qu'à la suite d'une politique raisonnable d'un dirigeant éclairé.

D'autres ont développé les aspects juridiques du problème de la paix, qu'ils voulaient réaliser par un accord entre gouvernements, la proclamation de fédérations régionales ou mondiales d'États.

Le problème de la paix, ainsi que le problème de la guerre, concerne de nombreux scientifiques, ainsi que des mouvements politiques et sociaux.

Significatifs sont les succès des forces pacifiques et de nombreuses organisations, ainsi que les réalisations d'un certain nombre d'écoles et de directions, centres scientifiques spécialisés dans l'étude des problèmes de paix.

Aujourd'hui, une quantité énorme de connaissances a été accumulée sur la paix en tant qu'objectif, ainsi que sur les conditions de vie et de développement de toute l'humanité, sur la relation entre la paix et la guerre et les caractéristiques de ce problème à l'ère moderne, sur les concevables voies et conditions préalables pour évoluer vers un monde sans armes ni guerres.

Bien qu'une autre conclusion importante de ce qui précède soit tout aussi évidente : l'analyse des concepts du monde demande un effort approfondi. Une philosophie de la paix très profonde et cohérente doit être construite, dont la composante la plus importante doit être la dialectique de la paix et de la guerre dans le développement.

En même temps, le problème de la philosophie du monde ne peut se dissoudre dans un académisme rétréci, trop centré sur la controverse autour des définitions et des relations de certains concepts qui se rapportent à ce domaine de recherche et d'idéologie (le lien entre guerre et la politique est inextricable).

La commensuration universelle des problèmes de la guerre et de la paix donne une grande importance à la coopération des pacifistes, des sociaux-démocrates et des conservateurs, des croyants et des athées. De nombreuses approches de l'interprétation philosophique du monde, le pluralisme idéologique sont étroitement liés au pluralisme politique. Les différentes composantes du mouvement pour la paix sont dans une relation difficile les unes avec les autres.

Ils peuvent passer d'une confrontation complète d'idées à une action commune fructueuse. Dans un tel développement, la tâche globale est recréée pour trouver les meilleures formes de coopération entre les différentes forces sociales et politiques afin d'atteindre un objectif commun pour la société humaine. La paix est une valeur humaine universelle, elle ne peut donc être atteinte que grâce aux efforts conjoints de tous les peuples.

3. La violence et l'État

Un saut qualitatif important dans la limitation de la violence a été l'émergence de l'État. L'attitude de l'État face à la violence, contrairement à la pratique primitive du talion, se caractérise par trois traits principaux.

L'État monopolise la violence, l'institutionnalise et la remplace par des formes indirectes.

L'État signifie une telle étape dans le développement de la société où la fourniture de sa sécurité devient une fonction spéciale dans le cadre de la division générale du travail. À cette fin, le droit à la violence est concentré entre les mains d'un groupe de certains individus et s'exerce selon des règles établies. A peu près de la même manière que les artisans, les agriculteurs, les marchands, etc. apparaissent, les gardes (guerriers, policiers) sont appelés à protéger la vie et les biens des personnes à la fois de leurs empiètements mutuels et des ennemis extérieurs.

La sécurité humaine dans une société primitive est l'affaire de toute la famille : ici tout mâle adulte est un guerrier. Le droit de vendetta est reconnu par tous, et chaque parent, selon une certaine coutume et séquence, le perçoit comme son devoir inaliénable.

Mais avec l'avènement de l'État, la sécurité devient la responsabilité d'une structure spéciale, qui détient le monopole du droit d'utiliser la violence. Le principe "Tu ne tueras point", considéré dans un contenu historique précis, visait juste à arracher le droit à la violence à la population elle-même (compatriotes) et à le transférer à l'Etat. Tout d'abord, il s'agissait de bloquer les actions des personnes réclamant une juste rétribution, de garantir en échange que l'État punirait et protégerait.

La violence est institutionnalisée dans l'État. Cela ne peut pas être compris comme si le talion n'était pas une institution sociale. Talion était également un système normatif, mais il a été réalisé à la suite d'actions spontanées des parties intéressées.

S'il s'agissait d'une coutume élaborée dans le détail pour assurer le principe d'équivalence en diverses circonstances, néanmoins, chaque membre du collectif primitif avait le droit de l'expliquer et l'obligation inconditionnelle de le respecter. En l'état, tout est différent.

Ici, le droit à la violence est formalisé par la loi. Les lois sont faites différemment de la coutume, de manière plus élitiste. Pour chaque cas d'usage de la violence, la loi est établie à la suite d'une procédure spéciale qui implique une enquête et une discussion objectives et globalement équilibrées La violence que l'État pratique est fondée sur des arguments raisonnables et se caractérise par l'impartialité, ainsi, elle atteint un niveau qualitativement plus élevé d'institutionnalisation par rapport au talion L'État a également franchi une autre étape importante dans la limitation de la violence.

Dans l'État, la violence est souvent remplacée par la menace de violence.Le chercheur allemand R. Shpeemann dans son ouvrage "Morale et violence" distingue trois types d'influence d'une personne sur une autre :

1) violence réelle ;

2) discours ;

3) autorité publique.

La violence est physique. La parole a une influence sur la motivation. Le pouvoir social est une action sur les circonstances de la vie qui détermine le comportement. Cette circonstance est la coercition à des motifs. C'est le cas, en particulier, de l'État au moment où il encourage ou restreint la procréation dans la société par la politique des impôts. Par rapport à la puissance publique, la violence et la parole sont les premiers moyens d'influencer l'homme sur l'homme.

L'objet de la dispute était et reste la question de savoir comment qualifier la troisième méthode d'influence, qui est la principale dans l'expérience des sociétés modernes. Aristote l'a distingué dans une sorte de catégorie.

Outre les actions involontaires réalisées par une personne qui n'est pas de son plein gré et les actions arbitraires dans lesquelles il réalise ses désirs, Aristote a distingué une classe spéciale d'actions mixtes qu'une personne exécute de son propre gré, de son propre gré, mais sous la stricte pression des circonstances, quand quelque chose devient leur alternative, pire que ces actions elles-mêmes, dans le cas extrême la mort.

Tel est notamment le comportement d'une personne qui fait une honte à la demande d'un tyran pour sauver des êtres chers, ou le comportement de marchands qui jettent leurs biens par-dessus bord lors d'une tempête pour que le navire ne coule pas. T. Hobbes a fait valoir que de telles actions doivent être considérées comme volontaires, libres, car une personne a le choix, bien qu'il soit très restreint; la peur de la mort ne peut être identifiée à la mort elle-même.

Beaucoup de théoriciens de la non-violence à notre époque, au contraire, considèrent que ces actions doivent être réduites à la servitude. Selon eux, la menace de violence peut elle-même être de la violence.

Si la violence utilisée par l'État est considérée en soi, comme un état final et une condition permanente de l'existence d'une personne, alors elle ne peut que provoquer une appréciation morale négative.

Peu importe à quel point la violence d'État est légale, institutionnalisée et extrêmement prudente, elle reste de la violence et, en ce sens, elle est directement opposée à la morale. Dans le même temps, toutes les propriétés notées peuvent être interprétées comme des facteurs donnant une portée à la violence. Un monopole de la violence peut conduire à son excès. L'institutionnalisation de la violence lui confère l'anonymat et en émousse la perception.

La possibilité d'un usage indirect de la violence (manipulation de la conscience, exploitation cachée, etc.) élargit le champ de son application. L'attitude envers la violence d'État peut être différente si nous la considérons dans le développement historique et tenons compte du fait qu'en ce qui concerne la violence, il y a eu une période pré-étatique et il y aura une période post-étatique.

La violence d'État, comme le talion qui l'a précédée, n'est pas une forme de violence, mais devient seulement une forme de violence limitative, une étape sur la voie de son dépassement. Le monopole de la violence limite sa source dans la mesure où elle permet à la société d'exercer un contrôle ciblé sur elle.

L'institutionnalisation de la violence l'inclut dans l'espace des actions dont la légitimité converge avec une validité raisonnable. Les formes indirectes de violence sont la preuve que, dans son efficacité, elle peut être remplacée par d'autres moyens.

La violence d'État n'est pas seulement une limitation de la violence. C'est une telle limitation qui crée les conditions préalables à un dépassement décisif et à la transition vers un ordre social fondamentalement non violent.

CONFÉRENCE N° 14. La peine de mort

1. Contexte historique de la peine de mort

Aujourd'hui, les problèmes les plus urgents sont la pratique de l'application de la peine de mort. Partisans et opposants ont fait valoir leurs arguments. Quel est le côté éthique de ce problème ?

La peine de mort est avant tout un meurtre perpétré par l'État dans le cadre de son droit à la violence légitime. Cela peut aussi être appelé meurtre légalisé, qui est commis par le verdict du tribunal.

Le devoir de l'État est d'assurer la sécurité et la vie paisible des citoyens. Il est également renforcé par son droit de disposer de la vie de ses citoyens dans certaines situations (par exemple, en cas de violation de telles normes, dont on sait à l'avance que leur crime est passible de la privation de la vie) et d'organiser un système de sanctions approprié. L'État utilise la peine de mort depuis sa création jusqu'à nos jours.

Mais l'ampleur, les formes de pratique, la nature de la peine de mort dans les différents pays ne sont pas les mêmes. Si nous considérons ce problème dans la dynamique historique, de telles tendances sont clairement détectées ici.

1. Au fil du temps, le nombre de types de crimes, dont la peine est la mort, diminue. Ainsi, en particulier, en Angleterre au début du XIXe siècle. plus de 200 types de crimes étaient passibles de la peine de mort, y compris même le vol à la tire de plus d'un shilling dans une église.

Dans le code judiciaire russe du XVIe siècle. la peine de mort était prévue pour 12 types de crimes, et dans le code de 1649 pour plus de 50 cas. Aujourd'hui, en Angleterre, la peine de mort a été complètement abolie, tandis qu'en Russie, elle a été suspendue.

Dans les pays où la peine de mort est appliquée, elle est généralement considérée comme la mesure la plus extrême et pour des types limités de crimes graves (en particulier, meurtre avec préméditation, trafic de drogue, trahison, etc.).

2. Dans le passé, la peine de mort était appliquée publiquement et très solennellement. Actuellement, sa publicité est une rareté. La règle générale est que la peine de mort est exécutée en secret.

Et aussi plus tôt, parallèlement aux formes habituelles de la peine de mort, ses formes qualifiées existaient et prévalaient même, dans lesquelles le meurtre était commis sous des formes exceptionnellement douloureuses et étonnantes de l'imagination humaine (par exemple, empalement, gorge coulant de métal, bouillant dans huile, etc).

Le Code pénal de l'empereur Charles Quint a été publié au milieu du XVIe siècle. Il a fonctionné dans un certain nombre de pays européens presque jusqu'à la toute fin du XVIIIe siècle. Ce document ordonnait que les condamnations à mort soient également exécutées sous forme d'incendie, d'écartèlement, de roulage, de noyade, d'enterrement vivant, etc. La condamnation à mort du rebelle et chef des paysans russes rebelles au XVIIIe siècle, Emelyan, n'était pas moins cruelle. Pougatchev : « Pougatchev pour infliger la peine de mort, écarteler, coller la tête sur un pieu, briser les parties du corps en quatre parties de la ville et les mettre sur des roues, puis les brûler aux mêmes endroits.

À l'heure actuelle, les normes de la civilisation excluent déjà complètement la peine de mort qualifiée et l'obligent à être exécutée sous des formes très rapides et indolores.

3. Le cercle des personnes contre lesquelles la peine de mort peut être appliquée a été réduit. Auparavant, il n'y avait aucune exception pour de telles peines. Actuellement, les lois de nombreux pays excluent de ce cercle les enfants en dessous d'un certain âge, les personnes âgées au-delà d'un certain âge et les femmes.

4. D'année en année, le nombre de pays qui appliquent la peine de mort diminue. Ainsi, en particulier, si au début de la Première Guerre mondiale, la peine de mort n'était légalement abolie ou réellement suspendue que dans 7 pays d'Europe, alors à la fin des années 1980. il a été annulé dans 53 pays et suspendu dans 27 pays.

2. Crime et châtiment : aspect éthique

L'une des tendances dans l'évolution de ce problème est que l'attitude subjective envers la peine de mort change avec le temps. Au début, la société a unanimement reconnu la nécessité, ainsi que la justification morale de la peine de mort.

Mais depuis environ le 1764ème siècle. Philosophes, scientifiques, personnalités publiques ont commencé à s'exprimer publiquement et à défendre des opinions polaires. L'ouvrage le plus discuté est le livre de l'avocat italien C. Becarria "Sur les crimes et les châtiments" (1997). Après elle, de nombreux penseurs sociaux ont commencé à lier le principe d'humanisme à la revendication de l'abolition complète de la peine de mort. Ses adversaires décisifs étaient KG Marx, AN Radichtchev, LN Tolstoï, VS Soloviev et de nombreux autres penseurs. L'attitude négative à l'égard de la peine de mort, argumentée avant tout par des motifs éthiques, a rapidement commencé à se renforcer. Dans de nombreux pays européens, elle a commencé à prévaloir et a été incorporée dans la législation et la pratique judiciaire. Ainsi, en particulier, les exécutions publiques démonstratives qui ont été menées en Tchétchénie en XNUMX selon le tribunal de la charia, ainsi que des actions similaires pratiquées de temps à autre dans certains pays, sont perçues par l'opinion publique moderne en dehors des États où elles ont lieu , comme une manifestation éclatante de la barbarie, une insulte à la moralité publique.

Le changement de vision de la peine de mort dans le monde moderne est associé à un changement général d'attitude de la société envers l'État, qui peut être caractérisé comme sa restriction juridique. Le déni de la peine de mort était et est de nature symbolique en ce sens qu'il porte atteinte à la toute-puissance de l'État et indique le caractère inaliénable du droit de toute personne à la vie.

3. Arguments éthiques contre la peine de mort

Bien qu'un examen de la dynamique historique du problème de la peine de mort montre qu'elle perd de plus en plus sa sanction éthique, perd le soutien de la société et est progressivement évincée de la pratique judiciaire, néanmoins, une vision négative de la peine de mort n'est pas encore devenue incontestable Les discussions sur ce problème se poursuivent actuellement. Considérons d'abord les arguments que certains auteurs avancent « pour » la peine de mort, puis les objections possibles à leur encontre.

Existe-t-il des arguments éthiques en faveur de la peine de mort ?

Nous parlons ici d'arguments éthiques, moraux, considérant que la peine de mort peut être considérée comme justifiée, non seulement prise par la force, possible, mais effectivement justifiée, c'est-à-dire nécessaire du point de vue du bien-être social, de la justice et de l'humanisme. La clé de ces arguments est la suivante.

1. La peine de mort est un juste châtiment, c'est un acte moral, car elle est utilisée comme punition pour un meurtre.

Cet argument est le plus largement accepté. Elle semblerait très forte et convaincante, puisque la justice repose bien ici sur la position de l'équivalent. Mais justement le principe d'équivalence dans ce cas n'est pas respecté.

Le meurtre, qui est passible de la peine de mort, est ici qualifié de crime. Et la peine de mort elle-même est un acte d'activité de l'État. Il s'avère qu'un crime est assimilé à un acte d'activité de l'État.

La peine de mort est supérieure aux autres formes de meurtre sur le plan psychologique. Le condamné connaît la mort d'avance, s'y attend, quitte ses proches, cela et bien plus encore rend le meurtre par la peine de mort psychologiquement, sans aucun doute, plus difficile que dans la plupart des autres cas.

L'équivalence de peine n'est pas non plus respectée car les forces du bourreau et de la victime deviennent évidemment inégales. Tout le monde comprend qu'un adulte qui tue un enfant qu'il pourrait désarmer ou punir d'une autre manière commet un acte injuste, même si l'enfant a déjà commis des actes sanglants auparavant. L'assassin, quel qu'il soit, est plus faible face à l'État et à la société qu'un tel enfant ne l'est face à un adulte.

Enfin, la peine de mort ne peut être considérée comme une peine équivalente lorsqu'elle est utilisée pour des crimes autres que le meurtre. Mais même en cas de meurtre, il ne devient pas équivalent, puisqu'il ne tient pas compte des diverses nuances de culpabilité du condamné.

2. La peine de mort peut ne pas être équitable pour la personne à qui elle doit être appliquée, mais elle est néanmoins justifiée, car par son effet dissuasif, elle contribue à empêcher la commission des mêmes crimes par d'autres.

Cet argument, qui s'appuie sur l'effet dissuasif de la peine de mort, voire sur cet effet dissuasif lui-même, ne peut sembler significatif qu'à première vue. Avec une approche plus profonde, il est facilement réfuté. La mort d'un criminel dans le sens d'intimider les autres est moins efficace que sa longue et désespérément douloureuse existence en dehors de la liberté. La peine de mort en tant que châtiment peut en effet faire une très forte impression, mais cette impression ne dure pas longtemps dans la mémoire d'une personne. Et de plus, dans le cas où la peine de mort n'était vraiment pratiquée que pour intimider les autres, alors avec le temps, ils ne viendraient pas l'appliquer en secret.

Dans l'application de la peine de mort, comme dans tous les autres cas, la peine n'est pas la raison qui empêche le crime, puisque l'auteur commet son crime non pas pour la raison qu'il est d'accord avec la peine sévère qui suit pour ce crime et qu'il est déjà prêt à le supporter, notamment parce qu'il espère échapper au châtiment.

Et peut-être la chose la plus importante : statistiquement, empiriquement, les chercheurs de ce problème ont établi que l'utilisation de la peine de mort ne réduit pas dans la société les crimes pour lesquels elle est appliquée, pour cette raison, son abolition ne les augmente pas. Cela est principalement vrai des meurtres dans la société, la présence ou l'absence d'une peine telle que la peine de mort n'affecte pas leur quantité et leur qualité.

Il existe un exemple bien connu dans la littérature qui appuie clairement l'argument selon lequel la peine de mort a un effet disciplinaire sur les autres par l'intimidation.

En 1894, lors de l'exécution publique d'un criminel en France, l'un des spectateurs curieux grimpa à un arbre devant la guillotine afin de mieux voir le spectacle. Ils voulaient d'abord l'enlever de l'arbre, et pour cette raison ils s'en souvenaient bien. Fait intéressant, juste un an plus tard, cet homme a été exécuté sur la même place et pour le même crime commis par un criminel qui a été soumis à une exécution publique.

3. La peine de mort profite à la société en ce qu'elle la libère de criminels très dangereux.

On peut objecter que la société pourrait aussi s'en protéger par la réclusion à perpétuité. Si l'on parle du bien de la société, cela devrait consister à réparer les dommages causés par le criminel. Et la peine de mort ne compense tout simplement rien.

4. La peine de mort peut être justifiée par des considérations d'humanité à l'égard de la personne qui a commis le crime, car une condamnation à perpétuité, un emprisonnement impénétrable, d'une difficulté insupportable à l'isolement est bien pire qu'une mort rapide. Mais, premièrement, les conditions d'exécution de la peine peuvent être rendues plus acceptables, et deuxièmement, si nous parlons d'une attitude humaine envers le criminel, alors il serait plus correct de permettre au criminel lui-même de choisir la peine de mort ou la réclusion à perpétuité . En général, seule une telle action doit être considérée comme humaine (morale), pour laquelle le consentement de celui (ou de ceux) qu'elle concerne directement est obtenu.

5. La peine de mort est le moyen le plus simple et le moins cher de se débarrasser d'un criminel. Le juriste russe A.F. Kistyakovsky, qui est lui-même un adversaire résolu de la peine de mort, écrit très succinctement à ce sujet : « Son seul avantage aux yeux des peuples est que c'est une peine très simple, bon marché et pas ahurissante. " Cet argument n'est pas souvent énoncé ouvertement, mais il indique très probablement le motif le plus authentique derrière la peine de mort. Par la peine de mort, l'Etat s'affranchit d'abord du criminel, montrant une force visible dans sa faiblesse même. Bien que cela ne fasse que prouver que les considérations morales occupent ici la dernière place, utilisées uniquement comme couverture. Ainsi, les arguments en faveur de la peine de mort ne résistent pas à un examen moral.

Considérez les arguments éthiques contre la peine de mort.

1. La peine de mort a un effet de corruption morale sur la société humaine.

Elle a un impact direct directement par les personnes qui y sont impliquées, et indirectement par le fait que dans la société le fait même de l'existence de la peine de mort affirme l'idée que le meurtre, même dans certains cas individuels, peut être juste, utile à la société, une bonne action. Les citoyens ont ainsi parfois une raison supplémentaire d'agir eux-mêmes en tant que gardiens de la justice et, en commettant des lynchages, de traiter avec des criminels (meurtriers), s'ils estiment que les fonctionnaires du gouvernement remplissent leurs fonctions de manière très malhonnête. La preuve de cette influence corruptrice de la peine de mort est notamment le fait qu'elle est pratiquement perçue et utilisée comme un vice terrible.

Elle n'arrive que comme quelque chose d'inhumain, comme un acte honteux : les bourreaux cachent souvent leur métier ; de telles méthodes de la peine de mort sont utilisées de sorte qu'il est généralement impossible même de savoir qui agit en tant que bourreau. Les procureurs qui demandent et les juges qui prononcent la peine de mort n'accepteraient jamais eux-mêmes d'en être les exécuteurs directs. Sans parler des législateurs qui ont institué cette mesure de peine, ni des philosophes qui la justifient.

2. La peine de mort est un acte anti-juridique. Le principe de base du droit est l'équilibre de la liberté individuelle

et le bien commun. La peine de mort, qui détruit l'individu, élimine aussi la relation juridique elle-même. Ce n'est plus un droit, mais, comme le soulignait C. Becarria, « la guerre d'une nation contre un citoyen ». La punition légale est invariablement individualisée, adressée uniquement au coupable.

Dans le cas de la peine de mort, les proches du coupable sont également pratiquement punis, car elle peut avoir une telle influence sur eux qu'elle peut les conduire au suicide ou à la folie, sans parler de leurs graves souffrances morales.

En vertu de la loi, le principe de recouvrabilité de la peine est en vigueur, ce qui permet dans une certaine mesure de rendre réversibles les cas où une erreur judiciaire est commise. En ce qui concerne la peine de mort, ce principe est bafoué, puisque celui qui a été tué ne peut plus être ramené à la vie, tout comme il est impossible de le dédommager du préjudice causé par une erreur judiciaire.

Il convient de noter que de telles erreurs ne sont pas rares. Les scientifiques ont calculé que, en particulier, 349 condamnations à mort ont été prononcées par erreur rien qu'aux États-Unis, dont 23 ont déjà été exécutées. Il existe également un cas bien connu de la pratique soviétique, lorsque, avant que le véritable meurtrier du maniaque ne soit retrouvé, plus de dix faux tueurs ont été arrêtés, dont beaucoup "ont réalisé leur culpabilité" et ont été condamnés à mort.

3. La peine de mort est injuste et fausse car elle viole sans aucun doute les limites de la compétence humaine. Toute personne n'a aucun pouvoir sur la vie. La vie est la condition de toutes les affaires humaines et doit en rester la limite. En même temps, une personne n'a pas le droit de juger la culpabilité de quelqu'un, et encore plus d'affirmer que le criminel est totalement incorrigible.

Des observations expérimentales de scientifiques ont montré que la condamnation à mort provoque souvent un profond bouleversement spirituel chez la personne à qui elle était destinée. Condamné à mort commence à regarder le monde à un ami, connaît l'illumination. Après tout, dans certains cas, la peine de mort, même s'il ne s'agit pas d'une erreur judiciaire, est appliquée alors qu'elle n'est pas nécessaire.

On a observé que les juges qui lisent une condamnation à mort ressentent un frisson intérieur involontaire. Ce fait, ainsi que le dégoût constant pour le métier de bourreau, la réticence subconsciente des gens à communiquer avec lui, doivent être considérés comme un signe implicite que la peine de mort est en fait quelque chose d'injuste, de trompeur. Ceci est également démontré par l'horreur inhumaine associée au meurtre.

4. La peine de mort est une atteinte au principe moral fondamental de l'estime de soi de la personne humaine, sa sainteté. Dans la mesure où l'on assimile la morale à la non-violence, au commandement « tu ne tueras pas », la peine de mort ne peut devenir une sanction morale, puisqu'elle est tout à fait opposée. Non seulement par l'argument qui l'entoure, mais aussi par le fait même de son existence, la peine de mort tente d'apporter de manière trompeuse à la société l'idée que le meurtre peut être une chose humaine et raisonnable.

La relation entre la peine de mort, le meurtre et la moralité a été très précisément formulée par VS Soloviev : « La peine de mort est un meurtre en tant que tel, un meurtre absolu, c'est-à-dire la négation fondamentale de l'attitude morale fondamentale envers l'homme.

En conclusion, il convient de noter que si les arguments éthiques ci-dessus en faveur de la peine de mort n'ont pas de coercition logique, ils semblent néanmoins assez convaincants pour un grand nombre de personnes.

Dans de nombreux pays, y compris la Russie moderne, la société dans son ensemble est disposée à soutenir la pratique de l'exécution de la peine de mort. Une telle opinion a parfois le pouvoir de l'inertie historique, est portée avec plus ou moins de franchise par l'idéologie officielle et s'enracine dans diverses formes de culture spirituelle.

En outre, cette opinion a des racines profondes dans la structure émotionnelle historiquement formée d'une personne. Les meurtres, surtout lorsqu'ils sont perpétrés sous des formes cruelles, provoquent du ressentiment, qui se transforme en un désir de vengeance, derrière lequel se cache aussi un rejet complet du meurtre, un désir d'y mettre fin immédiatement et de manière décisive. La force extraordinaire de cette saine réaction émotionnelle étouffe complètement la voix de la raison.

Sans aucun doute, l'opinion des gens, surtout si elle est dans une certaine mesure motivée par une colère justifiée, est un fait qui ne peut être ignoré. De plus, il ne faut pas oublier que dans les temps anciens, il y avait une coutume de sacrifier les gens aux dieux, et peut-être que cette pratique s'accompagnait d'une grande élévation spirituelle, et les membres de la société qui s'opposaient à de telles coutumes provoquaient une indignation sincère chez tout le monde. Mais avec le temps, la situation a beaucoup changé. La société en est venue à la conclusion que personne n'a le droit de sacrifier les gens, même aux dieux eux-mêmes ! De nouvelles idées ont également été formées, le principe "Tu ne tueras pas" a été adopté, la position de non-résistance au mal par la violence. Mais il y a aussi des lacunes dans ces principes. Et l'un d'eux est la peine de mort. Aujourd'hui, dans la société moderne, le meurtre est considéré comme moralement inacceptable, sauf lorsqu'il est commis par l'État, semble-t-il, au nom de la morale elle-même. Mais espérons que par rapport à cette illusion, la société finira par comprendre. Les discussions sur la peine de mort qui se sont généralisées de nos jours sont un pas vers cette idée.

CONFÉRENCE #15

1. Bioéthique et éthique médicale. Le serment d'Hippocrate

La bioéthique est un point important de la connaissance philosophique. La formation et le développement de la bioéthique sont étroitement liés au processus de changement de l'éthique traditionnelle en général, ainsi que de l'éthique médicale et biologique en particulier. Cela s'explique, tout d'abord, par l'attention considérablement accrue portée aux droits de l'homme (en particulier, en médecine, ce sont les droits du patient) et la création des dernières technologies médicales, qui posent de nombreux problèmes qui nécessitent des solutions urgentes, tant du point de vue du droit que de la morale.

De plus, la formation de la bioéthique est déterminée par des changements colossaux dans le support technologique de la médecine moderne, de grandes réalisations dans la pratique médicale et clinique, qui sont devenues acceptables en raison du succès de la transplantation, du génie génétique, de l'émergence de nouveaux équipements pour soutenir le la vie du patient et l'accumulation de connaissances pratiques et théoriques pertinentes. Tous ces processus ont créé les problèmes moraux les plus aigus auxquels sont aujourd'hui confrontés le médecin, les proches des patients et le personnel infirmier.

Y a-t-il des limites à la prestation de soins médicaux, et quelles devraient-elles être pour maintenir la vie d'une personne en phase terminale ? L'euthanasie est-elle acceptable dans la société moderne ? A partir de quel moment faut-il compter le début de la mort ? Depuis quand un fœtus humain peut-il être considéré comme un être vivant ? Les avortements sont-ils autorisés ? Telles sont quelques-unes des questions auxquelles sont confrontés le médecin, ainsi que la société au niveau actuel de développement de la science médicale.

La bioéthique est une direction de recherche interdisciplinaire qui s'est formée vers la fin des années 1960 et le début des années 1970. Le terme « bioéthique » lui-même a été introduit par W. R. Potter en 1969. Aujourd'hui, son interprétation est très hétérogène. Parfois, ils essaient d'assimiler la bioéthique à l'éthique biomédicale, en limitant son contenu aux problèmes éthiques de la relation médecin-patient. Dans un sens plus large, la bioéthique comprend un certain nombre de problèmes sociaux et de problèmes associés au système de santé, aux attitudes humaines envers les animaux et les plantes.

Et aussi le terme "bioéthique" suggère qu'il se concentre sur l'étude des êtres vivants, qu'ils soient utilisés en thérapie ou non. Ainsi, la bioéthique est guidée par les réalisations de la médecine et de la biologie modernes pour étayer ou résoudre les problèmes moraux qui surviennent au cours de la recherche scientifique.

Dans le passé, il y avait différents modèles, approches de la question de la moralité en médecine. Considérons certains d'entre eux.

Modèle hippocratique ("ne pas nuire")

Les principes de guérison, posés par le « père de la médecine » Hippocrate (460377-4 av. J.-C.), sont à l'origine de l'éthique médicale. Le célèbre guérisseur dans son célèbre "serment" a formulé les obligations du médecin envers le patient. Sa position principale est le principe "ne pas nuire". Même en dépit du fait que des siècles se sont écoulés depuis lors, le "Serment" n'a pas perdu de sa vitalité, de plus, il est la norme pour la construction de nombreux documents éthiques modernes. En particulier, le serment du médecin russe, qui a été approuvé lors de la 1994e conférence de l'Association des médecins russes à Moscou en novembre XNUMX, contient des positions proches dans l'esprit et même dans la formulation.

Modèle de Paracelse ("faire le bien")

Un autre modèle d'éthique médicale s'est formé au Moyen Âge. Ses postulats ont été le plus clairement énoncés par le médecin Paracelse (14931541). Contrairement au serment d'Hippocrate, lorsqu'un médecin gagne la confiance sociale du patient par son attitude, dans le modèle paracelsien, le paternalisme est le contact émotionnel et spirituel entre le médecin et le patient, sur la base duquel se construit le processus de traitement.

Dans l'esprit de l'époque du Moyen Âge, la relation entre un médecin et un patient peut être comparée à la relation d'un mentor spirituel et d'un novice, puisque le concept de "pater" (père latin) dans le christianisme s'applique également à Dieu. . L'essence de la relation entre le médecin et le patient est déterminée par la bonne action du médecin, et le bien, à son tour, a une origine divine, car tout bien nous vient d'en haut, de Dieu.

Modèle déontologique (principe du "respect du devoir") Formé plus tard. Il est basé sur le principe de "l'observation du devoir" (du grec. deontos "dû"). Il est basé sur le strict respect des prescriptions de l'ordre moral, le respect d'un certain ensemble de règles établies par la communauté médicale, la société, ainsi que l'esprit et la volonté du médecin pour leur mise en œuvre obligatoire. Chaque spécialité médicale a son propre "code d'honneur", dont le non-respect est passible de sanctions disciplinaires voire d'expulsion de la classe médicale.

La bioéthique est également comprise comme le principe du "respect des droits et de la dignité de l'homme". La médecine moderne, la génétique, la biologie, les technologies biomédicales pertinentes se sont rapprochées du problème de la gestion et de la prédiction de l'hérédité, du problème de la vie et de la mort des organismes, du contrôle de nombreuses fonctions du corps humain, même au niveau tissulaire, cellulaire.

Pour cette raison, la question du respect des droits et libertés du patient en tant qu'individu est devenue plus aiguë que jamais. Le respect des droits du patient (droit à l'information, droit de choisir, etc.) est confié à des comités d'éthique, qui ont fait de la bioéthique une institution publique.

Les modèles historiques considérés peuvent être considérés comme « idéaux ». Aujourd'hui, dans la pratique, il existe des modèles plus réalistes qui incluent certains des aspects juridiques de la relation décrite.

Parfois, la plupart des problèmes apparaissent dans la pratique médicale où ni l'état du patient ni les procédures qui lui sont prescrites ne les génèrent à elles seules. Dans les contacts quotidiens avec les patients, les situations moralement extraordinaires ne se présentent généralement pas.

Le problème le plus important de l'éthique médicale moderne est que les soins de santé devraient être le droit de chaque personne, et non un privilège pour un cercle limité de personnes qui peuvent se le permettre. Aujourd'hui, comme d'ailleurs par le passé, la médecine ne suit pas cette voie, bien que cette norme en tant qu'exigence morale soit de plus en plus reconnue aujourd'hui. Deux révolutions ont joué un grand rôle : biologique et sociale. La première révolution a fait des soins de santé un droit pour tous. Tous les membres de la société doivent être considérés comme égaux dans ce qui est uni à leurs qualités humaines par la dignité, la liberté et l'individualité. Selon le droit humain à la protection de la santé, les modèles historiquement établis de relations morales "médecin-patient" et l'état de la société moderne, les modèles synthétiques suivants de relations entre un médecin et un patient peuvent être considérés comme acceptables.

Modèle de type "technique"

L'un des résultats de la révolution biologique est l'émergence du scientifique médical. La tradition scientifique commande au scientifique d'être "impartial". Son travail doit être basé sur des faits, le médecin doit éviter les jugements de valeur Ce n'est qu'après la création de la bombe atomique et la recherche médicale des nazis, lorsqu'aucun droit n'a été reconnu au sujet de test (nous parlons d'expériences qui ont été menées sur prisonniers des camps de concentration), l'humanité a-t-elle commencé à réaliser le danger d'une telle position.

Un vrai scientifique ne peut pas être au-dessus des valeurs humaines universelles. Lorsqu'il prend des décisions importantes, il ne peut pas non plus éviter les jugements d'ordre moral et d'autres valeurs.

Modèle de type sacré

Le modèle paternaliste de la relation « médecin-patient » est devenu polarisé par rapport au modèle décrit ci-dessus. Le sociologue Robert N. Wilson a qualifié ce modèle de sacré.

Le principal principe moral qui formule la tradition du point de vue sacré est le suivant : « Aidez le patient, ne lui faites pas de mal ».

Dans les travaux de sociologie médicale, on peut trouver la position que les images de l'enfant et du parent surgissent invariablement entre le patient et le médecin.

Bien que le paternalisme dans l'éventail des valeurs prive les patients de la possibilité de prendre leurs propres décisions, il les confie au médecin. Ainsi, pour un système éthique équilibré, il est nécessaire d'élargir l'éventail des normes morales auxquelles les médecins doivent adhérer. Voici les principes de base qu'un médecin doit suivre dans ce modèle.

1. Bénéficiez et ne faites pas de mal. Nul ne peut supprimer une obligation morale. Le médecin ne doit apporter que des avantages au patient, en évitant de causer complètement des dommages. Ce principe est pris dans un contexte large et ne constitue qu'un élément de l'ensemble des devoirs moraux.

2. Protéger la liberté personnelle. La valeur fondamentale de toute société est la liberté individuelle. La liberté personnelle tant du médecin que du patient doit être protégée, même s'il semble à certains que cela puisse être préjudiciable. Le jugement d'un groupe de personnes ne devrait pas servir d'autorité pour décider ce qui est bénéfique et ce qui est nuisible.

3. Protéger la dignité humaine. L'égalité de toutes les personnes selon leurs principes moraux implique que chacun de nous possède les principales vertus humaines. La liberté de choix personnel, le contrôle total de son corps et de sa propre vie contribuent à la réalisation de la dignité humaine.

4. Dites la vérité et tenez vos promesses. Le devoir moral du médecin de dire la vérité et de tenir les promesses faites est aussi raisonnable que traditionnel. Mais on ne peut que regretter que ces motifs d'interaction entre les personnes puissent être rendus minimaux afin de respecter le principe de « ne pas nuire ».

5. Observez la justice et restaurez-la. La révolution sociale a accru l'inquiétude du public quant à l'équité de la distribution des soins de santé de base.

Ainsi, si les soins de santé sont un droit, alors ce droit devrait être pour tout le monde. La caractéristique négative d'un tel modèle est que le respect de tous ces principes n'est confié qu'au médecin, ce qui exige de lui les plus hautes qualités morales.

Malheureusement, une approche similaire dans la prestation de services médicaux est désormais très difficile à mettre en œuvre en raison du niveau élevé de discrimination fondée sur divers motifs (matériel, racial, de genre, etc.).

2. Le problème de l'euthanasie

Le terme "euthanasie" vient de deux mots grecs anciens : thanatos "mort" et eu "bien", qui se traduit littéralement par "bonne, bonne mort". Au sens moderne, ce terme signifie une action consciente ou un refus d'actions qui conduisent à une mort précoce et souvent indolore d'une personne désespérément malade, mettant fin instantanément à une douleur et à une souffrance insupportables.

En pratique, une classification assez claire de l'euthanasie est utilisée.

Décision médicale de fin de vie (MDEL). MDEL peut également être divisé en deux grandes catégories.

1. Euthanasie directe lorsqu'il y a une participation active du médecin à la mort du patient. Il s'agit en fait du meurtre d'un patient par un médecin avec le consentement éclairé de ce dernier. Le suicide assisté par un médecin, ou PAS, également. Dans ce cas, le médecin fabrique une drogue mortelle que le patient s'injecte lui-même.

2. Cas dans lesquels le médecin, avec le consentement du patient, arrête de prescrire des médicaments qui prolongent la vie du patient ou, au contraire, augmente la dose (par exemple, analgésiques, somnifères), ce qui réduit la vie du patient. Il s'agit principalement de l'utilisation d'analgésiques opioïdes.

Ce groupe comprend également le fait d'informer consciemment un patient désespérément malade d'une dose mortelle du médicament qu'il prend.

Actuellement, deux approches opposées au problème de l'euthanasie se sont généralisées dans la société : libérale et conservatrice. Les partisans de chacun d'eux donnent leurs arguments en faveur de l'euthanasie.

Les partisans de l'euthanasie la considèrent comme possible pour plusieurs raisons.

1. La mort médicale agit en dernier recours pour mettre fin à l'incroyable souffrance du patient.

2. Le souci du patient pour ses proches "Je ne veux pas les accabler avec moi-même."

3. Motifs égoïstes du patient lui-même "Je veux mourir dignement."

4. Le besoin biologique de détruire les personnes inférieures à cause de la menace de dégénérescence de la race humaine, due à l'accumulation de gènes pathologiques dans la population.

5. Le principe d'opportunité, la fin des mesures à long terme et infructueuses pour maintenir la vie des patients incurables afin de pouvoir utiliser l'équipement pour le traitement des patients nouvellement admis avec un plus petit volume de lésions.

6. Le traitement économique et le maintien en vie d'un certain nombre de patients sans espoir sont associés à l'utilisation de médicaments et d'appareils coûteux.

Les trois derniers principes étaient déjà très largement utilisés dans l'Allemagne fasciste : la politique étatique d'extermination des "inférieurs", la mise à mort des blessés graves en raison d'une pénurie de médicaments et de ressources hospitalières à la fin de la guerre.

Les opposants à l'euthanasie sous toutes ses formes donnent les arguments suivants.

1. Directives morales religieuses "Tu ne tueras pas" et "Aime ton prochain pour l'amour de Dieu" (l'auto-purification et le chemin du salut en prenant soin des personnes gravement malades).

2. La médecine, par exemple, connaît de rares cas de guérison spontanée du cancer, même le développement même de la médecine est une lutte contre la mort et la souffrance (la découverte de nouveaux moyens et méthodes de traitement).

3. Avec une position sociale active de l'ensemble de la société, une réadaptation presque complète des personnes handicapées quel que soit leur degré de handicap est possible, ce qui permet au patient de reprendre sa vie en tant que personne. Les opposants les plus actifs et les plus constants à l'euthanasie sont les représentants du clergé. Ce sont eux qui considèrent toute forme d'euthanasie comme tuant un patient par un médecin (si le choix tombe sur l'euthanasie active) ou comme tolérant le suicide du patient (avec euthanasie passive), ce qui est de toute façon un crime des lois établies par Dieu.

Il existe dans la littérature deux exemples concrets très clairs d'euthanasie qui ont suscité beaucoup de débats publics. C'est d'abord le scandale autour des activités du Dr Jack Kevorkian (USA) et l'étude des véritables causes de décès des hommes homosexuels atteints du SIDA aux Pays-Bas.

Une histoire dramatique qui s'est déroulée aux États-Unis et a suscité un énorme tollé public : pour la période de 1990 à 1997. à la suite de l'euthanasie, qui a été assistée par le Dr Jack Kevorkian, plusieurs dizaines de patients sont décédés, souffrant de diverses formes de cancer, du syndrome de fatigue chronique, de la maladie d'Alzheimer et d'autres maladies aujourd'hui incurables. Jack Kevorkian a même développé un dispositif spécial pour introduire du poison dans le corps du patient.

Il a été utilisé lorsque le patient lui-même a appuyé sur un bouton spécial qui a déclenché tout le mécanisme.Et ce ne sont que les cas que l'enquête a pu relier à la personnalité de Jack Kevorkian.

Il a également constaté qu'aux Pays-Bas, 2,1% de tous les décès ont été précédés d'une décision dite médicale de fin de vie. Bien que l'euthanasie et le PAS y soient autorisés dans des cas limités par la loi, la légalité de leur utilisation fait toujours l'objet de débats.

De nombreux scientifiques pensent que l'incidence de l'euthanasie et du PAS chez les patients en phase terminale atteints du SIDA devrait dépasser les 2,1% officiels. L'attention du public a été attirée sur l'analyse des données sur la mort de 131 homosexuels masculins. Tous dans la période de 1992 à 1995. ont été diagnostiqués avec le SIDA, et ils sont tous décédés avant le 1er janvier 1995. Les deux variantes de MDEL décrites ci-dessus ont été assimilées à des cas de mort naturelle (sans aucune intervention médicale), ce qui pourrait également raccourcir la vie des patients.

Une étude approfondie a montré que 29 (22%) hommes sont morts par euthanasie/PAS et 17 (13%) par d'autres MDEL. 1/3 de ces patients ont accepté les décisions médicales de fin de vie qu'ils proposaient.

Des différences très significatives ont été retrouvées dans l'âge des patients au moment de leur diagnostic : dans le groupe euthanasie/SAP, 72 % des patients avaient 40 ans ou plus. Dans le même temps, parmi ceux qui sont morts de causes naturelles, il n'y en avait que 38 %. Cela permet de supposer la présence d'un risque relatif de recourir à l'euthanasie ou au suicide assisté proprement dit.

Une explication probable de la fréquence plus élevée de MDEL dans ces cas devrait être la prise de conscience des patients sur l'évolution du SIDA et l'inefficacité des méthodes modernes de son traitement.

Ainsi, les faits connus témoignent de la volonté d'un certain nombre de médecins d'aider à accélérer le début de la mort du patient, de la volonté d'un certain nombre de travailleurs médicaux d'aider à l'apparition rapide de la mort du patient et de la volonté de certaines catégories des patients à accepter la proposition d'euthanasie du médecin.

Cela devrait faire sérieusement réfléchir la société à la menace réelle de se tourner dans un avenir proche vers le modèle moral décrit par F. Nietzsche : « Malade parasite de la société. Dans un certain état, il est indécent de continuer à vivre… ».

3. Transplantation et clonage d'organes : questions morales

Au cours du XXe siècle, les gens ont été confrontés à plusieurs reprises aux conséquences immédiates et extrêmement néfastes de réalisations scientifiques et technologiques apparemment exceptionnelles. La même chose s'est produite avec la transplantation d'organes, le clonage. D'une part, grâce à la transplantation d'organes, les médecins ont pu sauver des centaines de vies de patients désespérés et prolonger leur vie. Mais à quel prix ? Un jour, les gens trouveront des moyens de faire face à la fois au rejet et aux effets secondaires des médicaments. Mais des problèmes moraux et religieux subsistent.

Il est peu probable que l'idée de greffer l'organe d'un chrétien nouvellement décédé ait pu venir à l'esprit auparavant. Ainsi, la tranquillité de la personne décédée est troublée. Et cela peut déjà être considéré comme un outrage, car le désir de maintenir l'intégrité physique même après la mort est caractéristique de chaque personne. En outre, la société était confrontée à un autre problème de trafic d'organes humains.

Le terme « clone » signifie « brindille », « évasion ». Clonage de plantes, leur reproduction végétative était connue de l'humanité il y a plus de 4 mille ans. Une autre chose est le clonage animal ! Ces travaux ont débuté au milieu du XXe siècle. Les premières expériences ont été menées sur des amphibiens.

Les scientifiques ont mis au point une méthode microchirurgicale pour transplanter les noyaux des cellules embryonnaires d'une grenouille dans les œufs dépourvus de noyaux d'un autre individu. Des têtards normaux ont émergé des embryons. Depuis les années 1980 des expériences ont commencé à cloner des lapins, des souris, des vaches et des cochons. Et dans les années 1990. a réussi à cloner le mouton maintenant connu sous le nom de Dolly the Sheep.

Il s'est développé à partir d'un œuf de brebis dont le donneur de noyau était une cellule de la glande mammaire d'une autre brebis. Dolly était une copie exacte du mouton donneur.

Déjà lors d'expériences sur des animaux, les scientifiques ont rencontré des effets secondaires négatifs. Premièrement, seuls 80% des embryons de têtards se sont développés avec succès, les autres sont morts. Deuxièmement, les expériences sur des souris ne se justifiaient pas du tout, car la plupart des embryons mouraient déjà aux premiers stades. Troisièmement, seuls 3% des lapins se sont développés en animaux normaux, tandis que d'autres présentaient des anomalies.

Quant au clonage humain, une question éthique s'est immédiatement posée. Ce problème est largement débattu par le public. Les arguments suivants contre le clonage sont souvent avancés.

1. La formation d'une personne en tant que personne n'est pas tant déterminée par l'hérédité biologique que par l'environnement familial, social et culturel. Et presque toutes les traditions religieuses indiquent que la naissance d'une personne, sa naissance est déterminée par Dieu, et la conception devrait se produire naturellement ! Et si des personnes peu scrupuleuses voulaient se cloner ? Que se passera-t-il alors ?

2. Les gens n'ont pas le droit moral de créer des copies de leur propre espèce. Chaque enfant né doit être traité comme une personne et non comme une copie d'une autre personne !

3. Lorsqu'elle est clonée, une personne est une marchandise, la traite des êtres humains est une sphère criminelle.

4. Il n'est pas permis de priver de la vie une personne, une interdiction devrait être introduite sur les expériences avec des embryons humains.

5. Les scientifiques ne devraient pas s'efforcer "d'améliorer" les gènes humains, car il n'y a pas de critères pour une "personne idéale".

6. Pourquoi priver la nature de diversité génétique ?

7. Soudain un clone, une copie sera un monstre ? Qui en sera responsable ?

Des aspects positifs du clonage sont également mis en avant :

1. Le clonage thérapeutique aboutit à la formation de cellules souches embryonnaires identiques à celles du donneur. Ils peuvent être utilisés dans le traitement de nombreuses maladies.

2. Le clonage reproductif crée un clone du donneur. Cela peut aider les couples infertiles d'avoir une copie bébé de l'un des parents.

3. La création d'enfants avec un génotype planifié nous permettra de multiplier les personnes brillantes dans le laboratoire.

Aujourd'hui, l'humanité est à la croisée des chemins : poursuivre les travaux sur le clonage ou arrêter la recherche. Il y a un danger que des dictateurs sans scrupules tentent de perpétuer leur pouvoir en se clonant et en acquérant ainsi l'immortalité. Ils peuvent créer une armée de surhumains qui constitueront une menace pour la société. Mais ce n'est pas encore un argument pour un arrêt complet de la recherche ! Dans ces conditions, des lois sont nécessaires pour réglementer les processus en cours. Depuis 2000, des tentatives de régulation étatique des processus ont déjà eu lieu. Dans de nombreux pays, sous la pression de l'opinion publique, les expériences de clonage humain ont été suspendues. Mais seules les mesures restrictives ne suffisent pas.

Par conséquent, il est proposé d'introduire les restrictions suivantes par la loi :

1. Les clones devront recevoir officiellement les mêmes droits légaux que n'importe quel être humain.

2. Une personne actuellement en vie ne peut être clonée sans son consentement écrit.

3. Une personne peut, à volonté, se laisser cloner après sa mort.

4. Les clones humains peuvent être portés, ainsi que donner naissance par des femmes agissant sans coercition, de leur plein gré.

5. Interdire le clonage des meurtriers et autres criminels violents.

Auteur : Anikin D.A., Zubanova S.G.

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